To live with an end

زندگیِ غایتمندانه

حالا دارم درست متوجه می‌شوم که زندگیِ غایتمندانه داشتن یعنی چی و برای پیشبردش چه کارها که نباید کرد. مهمترین کاری که برای پیش‌رفت به سوی غایت باید پیش‌برد حفظ سلامتی و پیش‌گیری از امراض است. احساس سلامت می‌کند آدمی که آنقدر عقلانی باشد که قادر باشد امراض را در خودش بکشد و تمهیداتی بیاندیشد برای بیمار نشدن در آینده. این شرط رشد و تکامل هر موجود زنده‌ای است. کافی نیست بدون کار  و تعریف نکردن دقیق غایت. صرفاً شرطی لازم است. احساس سلامتی می‌کنم حالا که دل بریده‌ام از همه‌ی آدم‌های حراف و مریضی که غایت‌شان صیانت از نفس دروغین‌شان است و مانند ویروس و باکتری ارتباط با آن‌ها روحیه‌ی سلامت برای زندگی مترقی را زائل می‌کند. شرط شرکت در هر اجتماعی سالم بودن و رفتار نکردن با دیگری از سر امراض و عقده‌ها و مسائلی است که هیچ ربطی به رشد و نمو جمع ندارد. بریدن و ایزوله کردن خود برای سلامتی در لجنزار شرایط موجود گاهی لازم است و نباید آن را با تفرد هنرمندانه‌ی رمانتیک اشتباه گرفت، چون غایت این ایزوله شدن نهایاتاً تشکیل اجتماعی سالم و اورگانیک برای مبارزه با لجنزار موجود است. مبارزه طلب می‌کند آدم سالم باشد و رشد کند و تولید مثل کند تا قوای‌اش به حد مناسب برسد برای رویارویی. آن‌هایی که خودشان را ایزوله نمی‌کنند در لجن‌زار موجود انگل‌وار زندگی می‌کنند، موجودات حقیری که ادعاهای نابودی امر کلی در سردارند و انتحاری عمل می‌کنند بی‌هدف و کور.

باید یک خودآیینیِ پیش‌رونده در آدم در جریان باشد که در تجمع با دیگران عقده‌ها و امراض به او سرایت نکند و رشد و عمرش را مختل نکند. انگار گاهی باید علف‌های هرز را زدود از دور و بر آدمی برای رشد بهتر. باید یک خودایمنیِ غیراخلاقی برای محقق شدن اخلاق جمعی تعریف کرد در قبال آدم‌ها. این‌ها شروط اولیه‌ی هر پیشرفتی است. آدم در اجتماعی متشکل از آدم‌های عقده‌ای و مریض بدون سیستم دفاعی لازم، وقتی هنوز تن‌اش نحیف است، مریض می‌شود و از پیش‌رفت می‌ماند. هیچ صلاحی نیست در تعاملات بی‌غایت از سر رفاقت یا نیاز.

حالا که از اجتماعات دروغین فاصله گرفته‌ام می‌فهمم چگونه می‌شود با قدرت در هر اجتماعی حاضر شد و از بیماری‌های جماعت مصون ماند. این نه گونه‌ای خودخواهیِ انتزاعی، که تمهیدی برای تحقق اخلاق انضمامی در اجتماعی خودآیین برای انجام دادن کاری است.

باید برای رشد و تکامل و این نظام خودآیین نحیف و ایزوله تا می‌توان کار انجام داد. لحظه‌ای که آدم از کار کردن دست بکشد حیات‌اش بیش از پیش به خطر می‌افتد. کار کردن و رشد کردن رابطه‌ی دیالکتیکی موجود زنده با بیرون از خود است. وجود داشتن در معنایی بنیادین یعنی در حال کار غایتمند بودن. بیماری و مردگی و افسردگی از سر بیکاری است و سلامت و زندگی و تکامل فقط با کار ممکن می‌شود. باید این کار کردن را تا جای ممکن اجتماعی و در مراورده با هم نوعی بیرونی تعریف کرد برای رشد و نمو سریعتر و تولید مثل هرچه بیشتر برای نفس کشیدن در فضایی مهوع.

انسان به ماهو در ملکوت غایات زندگی نمی‌کند که بخواهد غایتی فی‌نفسه در نظر گرفته شود بلحاظ اخلاقی. انسان فقط در اجتماعی زنده و اورگانیک می‌تواند غایت لحاظ شود و با او برخوردی اخلاقی داشت وقتی که بطور متقابل هم تو و هم او وسیله و غایت یکدیگر در همزیستی تلقی می‌شوید. آدم با انسان‌های بیمار همان بهتر که به چشم وسیله نگاه کند در ارتباطاتِ بی‌غایت. زمان اندک است باید دست از شعارهای اخلاقی انتزاعی برداشت. باید کاری کرد برای انضمامی کردن امور انتزاعی. من برای ممکن کردن اخلاق انتزاعی کانتی در برخورد با آدم‌ها می‌برم از همه و فقط در زندگی‌ای مشترک آن هم در صورت اطمینان از متقابل بودن غایت انگشاتن دیگری می‌توانم او را انسانی بپندارم که وسیله نیست و غایت است. معنای مقوله‌ی اجتماع کانتی در همین دوسویگی غایتمندانه نهفته است. سرزندگیِ چنین اجتماعی در گروی کارهای متدوامی برای رشد و تکامل در جهت مبارزه با وضع موجود است.

تمهیدی سلامت‌بخش‌تر از بریدن از آدم‌های حراف و بی‌عمل در این میان نیست. منظور از عمل کارهایی در راستای ارتباط دوجانبه میان اعضا در اجتماعی اورگانیک است. با حرافی نمی‌شود رشد و بقای همدیگر را برای هدفی مشترک تضمین کرد. این نوع ارتباطات بیشتر انگل‌گونه است به طوری که حیات تو را به مخاطره می‌اندازند و بطور یکطرفه از تو تغذیه می‌کنند و انرژی و نیروی حیات‌بخشی به تو منتقل نمی‌کنند. چنین انسان‌هایی را باید همچون وسیله‌ای پنداشت که براحتی می‌توان ازشان برید.

چقدر احساس سلامت می‌کنم از اینکه بریده‌ام، از حرافان و اجتماعی برای کار می‌جویم در ذهن و کار می‌کنم در جهت غایت.

منظور از زندگی همین است.

فرهاد.

Theology of Hide and Seek

الهیات قائم-موشک:

۱. همانا کَفَر همان cover انگلیسی و leithia یونانی است: پوشانندگی و مستوری. و حقیقت به نزد هایدگر از کفر به درآمدن، کشف شدن و عیان شدن: discover و aleithia.

۲. در بازی قائم - موشک انگار به هنگام پنهانی جایی عمودی می‌ایستید و به هنگام آشکارگی مثل موشک حرکت می‌کنید در افق.

ساکن بودن و جایی ایستاده بودن پنهان بودن است و جاری و ساری بودن به چشم آمدن و لو رفتن. گویی هرآنچه قائم است و پنهان پایدار است در زمانه. و حقیقت فروریختن و جاری شدن این قائمیت و پایداری است: جمله معروفِ "ذات حقیقت، حقیقت ذات استِ" هایدگر، نیز ناظر به همین نکته است، زیرا ذات به خود قائمیت است و حقیقت لحظه‌ی مشاهده‌ی به حرکت افتادن و بی‌ذات شدن آنچه پیش‌تر ذات بوده: ظهورِ باطن. در سنت فلسفی (متافیزیک) ذاتِ حقی هست (برای شناختن) و در هایدگر حقِ ذات (عملیات شناختی که منوط به پدیداری است). از منظر هایدگری بی‌ذات شدن هر ذات برای وجودشناسیِ موجودترین موجود بلحاظ دینی عین کفر است (آتئیسم هایدگری: کفر به معنای چشم‌پوشی از ذات خدا)، اما از دید فلسفی یا متافیزیکی، فلسفه‌ی هایدگر خود به تمامی می‌شود نمود علم الهیات: خداشناسی و تئولوژی چرا که پنهان‌ترین پنهان خداست و پدیدارشناسی هستی یعنی به اجرا درآمدنِ حق (هستی برای هایدگر): حقیقتی که از کفر بیرون آمدن خواهد بود.

۳. آیا باید ایمان بیاوریم؟

پ. ن. برای من بدیهی شده که نه. بازی قائم موشک بسیار مهیج است (و دقایق و نکات ظریف و سرگرم کننده بسیار در آن هست)، اما نهایتاً یک بازی است.

La poésie? C'est assez!

بس است بوطیقا!

از طنزهای تلخ زمانه آن است که وقتی امور را تقلیل پدیدارشناسانه می‌دهیم، مدام واژه‌گانمان می‌رود به سمتی که گویی هرگز پیچیدگی‌های پدیده را نباید به وجهی خاص از آن تقلیل داد. اگر هوسرل واقعیت را به تعلیق درمی‌آورد تا پدیدارشناسی ممکن شود، خیال می‌کنیم با حکم کردنْ واقعیتِ پیچیده‌ی امور یا رازآلودگی و افسون آن ساده‌انگاری می‌شود. غافل از آنکه ساده‌انگاری، ذاتیِ علوم است. نیوتن اصول‌ فلسفه طبیعی‌اش را به هدف همین ساده‌انگاری می‌نویسد. مثل هر آدم عاقلی در زمانه‌ی خودش فرض می‌گیرد که طبیعت در شرایط مشابه همیشه و همیشه یکسان عمل می‌کند. با کمک همین ساده‌انگاری پیچیده‌ترین مسائل طبیعی حل و فصل می‌شوند. دکارت هم در گفتار در روش چنین برنامه‌ای برای فلسفه چیده بود و اسپینوزا و لایبنیتس و صد البته کانت دعوتش را آری گفتند و روش علمی بنیان فلسفه‌ی جدید شد و حکم کردن معادل با اندیشیدن. همه‌ی انقلاب‌های بزرگ علمی با ساده‌انگاری‌های نبوغ آمیزی شروع می‌شوند که قوانین آسمان و زمین را به هم نزدیک می‌کند. انقلاب نیوتنی در این بود که علت الهیِ چرخش سیارات و ستاره‌ها را بر مبنای علت افتادن سیبی از شاخه‌ی درختی تبیین می‌کرد. نیوتن قوانین آسمان را به نبوغ آمیز ترین شکل زمینی کرد. پدیدارهای رازآمیز آسمانی را که تا پیش از آن به سرنوشت انسان‌ها گره خورده و موضوع تصورات بی‌پایان آدمی بود، به اجسام زمختی تقلیل داد که حرکاتشان را می‌شد تبیین و حتی پیش‌بینی کرد. تمام گفتارهایی که امروزه «انتقادی» خوانده می‌شوند، علومی تقلیل‌گرا هستند. فروید رفتار پیچیده‌ی انسان و آرزوهای متعالی‌اش را تقلیل داد به چند اصل روان‌شناختی‌، مارکس روابط اقتصادی- سیاسی را مبنای تقلیل گرفت و کانت، این نظامدهنده‌ی فلسفه‌ی مدرن همه‌ی پدیدارها را مقداری کمّی خواند! همه‌ی این گفتارها ایدئولوژی‌های پوچ انسانی را برملا می‌کنند و ایدئولوژی ساحت مقدس‌ترین امور است. کجا تقلیل را ناپسند می‌دانیم؟ آنجا که کسی بگوید دلیل امیال و خیالات شاعرانه‌ یا متعالی‌مان چیست، و فوراً بهمان بر بخورد: حس می‌کنیم به ما بی‌احترامی شده، ما را «نمی‌فهمند» یا تجربه‌ی درونی ما را نداشته‌اند. یا اینکه کسی در امر «مقدس» ترجمه واژگان شعری را ماشین وار به زبانی دیگر برگرداند: چون هر کلمه‌ی شعر دستنیافتنی است، در ساحت بوطیقا! ساحت بوطیقا را کانت مشخص کرده کجاست، چون کارِ کانت از ابتدا مرز کشی کردن و مکان نمایی کردن بود تا بدانیم هر سخن جای و هر نکته مکانی دارد (ترهات هم که جای خود)! ساحت بوطیقا آن صحنه‌ای است که با امر تقلیل ناپذیر روبرو هستیم. نه اینکه امر تقلیل ناپذیری در حیطه‌ی شناخت هست، بلکه با صرف نظر از عینیت امور در ساحت شناخت، و با بی التفاتی مطلق به وجود اشیاء، وارد ساحتی می‌شویم که ‌می‌توان گفت بوطیقاست: آزادانه در میان تصورات خود پرسه می‌زنیم و نمی‌توانیم از امر جزئی داده شده فراتر برویم، این یعنی درست وقتی که به قول هوسرل کل علوم طبیعی را در گیومه به تعلیق درآورده‌ایم. در همین ساحت است که رمانتک می‌شویم و از عشق و فاجعه و غیره با شوق یا گدازی بی‌کران حرف می‌زنیم. نحوه‌ی پدیداری‌ امور را شرح می‌دهیم و خیال می‌کنیم همین داستانِ ما از پدیداری امور،د یا تجربه‌ی مواجهه‌مان با دیگری، اصل داستان است! کانت به این احکامِ پدیدارشناسانه می‌گفت بازتابی /تأملی چون حکم به جای تبیین عین به خودش بازتابیده بود و خودِ حکم شده بود حجیت خودش: حکمِ به حکم که مختص بوطیقای مواجهه با دیگری‌های تقلیل ناپذیر است: من در ساحت بوطیقا تصدیق می‌کنم که هیچ شناختی از دیگری ندارم و به خودِ این صحنه‌ی رویارویی با دیگری که به عینی شناختنی تبدیل نمی‌شود، حکم می‌کنم!
ترهاتی است صحبت از فرونکاهیدن فلان به فلان در علوم انسانی. چه مضحک است شخصی که ژست علمی می‌گیرد و فرهیخته‌وار می‌گوید: نباید این را به آن فروبکاهیم!
حتماً شوخی می‌کند!

The Sublime Pain

... بحث والاي كانتي هم خوب همين است: ستيز انسان با طبيعت و خالي شدن جاي پايش ايستاده در تماشاي امواج خروشان دريا: دريا امشب دارد مي‌خروشد.

از سر شب كه سرم گرم بود و امواج يكي بعد از ديگري مي‌بلعيدند همديگر را ميخواستم چيزي بنويسم. به حرف‌ها و اعترافات سرمستي گذشت و خواب پيشِ از صبح. منتظرآفتابم توي اين گيجي. زمين قرص و محكم ايستاده سرجاش و موج‌هاي مهيب  در اصابت به صخره‌ها مي‌غرند. كمي از زمان قرص‌هايم گذشته و كم كم دارم فرو مي‌روم در اعماق درد. اول از يكي از دندان‌ها شروع مي‌شود بعد كم كم مي‌زند به اعصاب مركزي  و حالت سرگيجه مي‌گيري وبي بنيان انگار در خودت آب مي‌شوي از فرياد. هرچه باشد درد تجربه‌ی همين فروريختن بنياد است. خالي شدن زير پا و نيستي گوهره‌ی وجود. دريا مدام تهديد مي‌كند در زمان‌هاي طوفاني و بعضاً آرام مي‌گيرد با طلوع آفتاب. ديگر سعي مي‌كنم گذشته‌هاي زيرپايم را شخم نزنم. با شخم زدنْ خودم را ساقط مي‌كنم فقط در آستانه‌ی طوفان. بالاخره قرصي پيدا مي‌كنم. منتظر آفتابم به طلوع و درخشش. بهانه‌اي است براي فراموشيِ والايي شب در تصويري زيبا اگر كه زندگي در جريان است.

٥ فروردين ١٣٩٦

بندر سيراف

Testimony

حكاكي روي تني زنده؟

سنگ‌نبشته‌هاي باستاني را كه نگاه مي‌كنید بصيرت‌هايي مي‌بيند و شهادتهايي، به گواه زندگي‌هايي زيسته و رنج‌هايي كشيده. شعارهايي به باورها و رفتارهاي كرده و نكرده. گویی روي سنگ نوشتن، ثبت شهادتي بوده وراي زمان. سنگ اين جمودترين مقاوم در مقابل سياليت باد و آب سركشي و سرسختيِ انسان در برابر زمانِ ميراننده بوده. انگار كسي كه مي‌خواهد شهادت به حقيقتي بدهد همیشه جمودی می‌کند علیه سياليت زمانه.

روحيه‌ی سركشش در مقايسه با پيرامونش را از همان اوايل مي‌شد به عين ببيني كه چگونه تنهايي مي‌گزيند يا چه طور شعري مي‌پسندد يا چگونه آهنگي: كه فكر كني اين چه طور دختري است؟ آدم هميشه با كسي كه خودش يك شاهد و ناظر است مي‌تواند صميمي‌تر و بي‌پرده‌تر بر سر موضوعات واقعي هم‌صحبتي وهم‌دلي داشته باشد. دوستي‌ها تقويت مي‌شوند وقتي آدم‌ها سوگواري هاي مشترك كرده باشند. ديدن همزمان فاجعه فضايي برأي همدلي مي‌گشايد بروي آدم‌ها: و البته دوستي تا سر حد شيفتگی.

فكري شده اين روزها. مي‌خواهد به فاجعه‌ي زيسته طوري شهادت دهد و شهادتش گشاينده فضايي براي زندگي در عمق گذشته‌ی فاجعه‌باري باشد كه خود شاهدش بوده. به ستوه آمده از ضرورت شهادت دادن بدنبال جمله‌ای براي خالكوبي روي تن اش مي‌گردد.  تني كه از سيلان زمان گذشته و او همراه جاويدان خود مي يابدش... سردرگمم براي مداخله. از من خواسته مشاركت كنم بگويم كدام جمله براي شهادت بهتر است. گويي فضايي اشتراكي هست در حد فاصل فكر و تن‌اش كه دوستي‌مان ما را به نظاره‌ی فاجعه‌ای يكسان آنجا گردآورده است.

با كدامين كلام مي‌شود به فاجعه شهادت داد؟

چطور مي‌توان در تكينه‌ترين شهادت‌ها، در حد فاصل تني و فكري شرکت جست؟

مي‌ستايم پي‌گيريِ گاه لجاجت بار فراروي از زمان فاجعه‌بارش را. شهادت مي‌دهم به سركشي‌هاش علیه ناراستي‌ها. اين همه دوست داشتني تر از هميشه‌اش كرده.

 شايد همين شهادت كافي است.

What am I?

مگر من كي هستم؟

 مامان گفته بود توي پذيرايي فوتبال بازي نكنم، اسباب و اثاثيه را مي‌زنم مي‌شكنم. بدهكار نبود گوشم ديوانه توپ و فوتبال بودم و تابستان بود و در آن تابستان بيرون از خانه رفتن ناممكن. هوايي شايد حدود چهل درجه آنقدرها مرطوب كه سايه‌ی شرجي را هم مي‌شد بر موزاييك‌هاي كنار كوچه و خيابان ديد. كوچه‌ها را هم هيچكدام آسفالت نكرده بودند، پر از خاك و خل! ظهر تابستان بود و توي حال! روپايي كه ميزدم گلداني شكست. بي‌آنكه لحظه‌اي مكث كنم از ترس فرار كردم توي كوچه. سه چهار ساعت زير ظل آن آفتاب! سايه‌ها هم جهنمي بود. سكوت بود توي جهنم. همسايه ها هر از گاهي مي‌رفتند و مي‌آمدند و نگاه مي‌كردند كه اين وقت ظهر چه مي‌كند اين طفلك بيرون از خانه. چرا فرار كرده بودم؟ حتما مي‌خواستم صبر كنم كه زمان از حالت بحراني به روال عادي خودش برگردد. البته بدون اينكه ملتفت باشم از سرغريزه زده بودم بيرون محاسبه‌اي نداشتم. اما خب لابد معنايش همين است. زمان كه ايستاده بود زير آن خورشيد حتما معجزه‌اي در كار بود همچون معجزه يوشع بن نون! شايد از خدا خواسته بودم خورشيد جهنمي‌اش تمام روز در آسمان بماند تا آنچه بر وفق مرادم بود روي مي‌داد و سپس زمان مي‌فهميد كه بايد به حالت عادي اش برگردد. نه! خدايي نداشتم برايم بجنگد. بيرون از خانه جهنم بود. چند ساعت بعد برگشتم تو. مامان با روي خوش، لابد از سر نگرانی، در را باز كرد و من سريع از خجالت رفتم تو نشستم زير نسيمِ بهشتي كولر گازي. شايد هم معجزه مي‌كند زير آفتاب جهنم ماندن. صورتم را كه ميشستم توي آينه متوجه شدم پوستم كمي سياه شده! كشف كردم كه همسايه ها براي همین اينقدر سياهند! راست بود حرف مامان كه از همان اول مي‌گفت نرو زير آفتاب!

بيست سال است توي سرماي خانه مانده‌ام و زمان بيش‌ از هر موقعي واقعي است. حتما بايد خيالاتي باشد آدم كه خودش را با يوشع بن نون اشتباه بگيرد. امروز خواهرم توي چشمم زل مي‌زد و مي‌گفت: مگر تو كي هستي؟

٢٩ بهمن ٩٥

Surpass

فصل‌ها را ديگر خودش براي زندگي‌اش رقم مي‌زد و از هر محالي امكاني ديگر در آينده مي‌جست. انگار خدايي ناكام كه اراده‌اش تنها به تمام كردن ناكامي از پس ناكامي مي‌آيد و اراده‌ی خودمختار شكست‌هاي پي در پي خودش شده. زندگي اما تا انتهاي هر فصل به طور تقريباً يكنواخت ادامه داشت و آينده و گذشته مدام  در تصورات او به هم مي‌آميخت. كسي زماني فاجعه را اينگونه معنا مي‌كرد كه همه‌چيز را ويران مي‌كند و با اين‌حال انگار همه چيز دست نخورده باقي مي‌ماند. تجربه‌ی فقدان هم از همين نوع بود براي او. حذف شدگانی را در خاطرش بازمي‌يافت كه غياب‌شان در مقابل حضور هرروزه‌ی رويدادهاي زندگي گاه برايش سنگين مي‌نمود.

او خودش را به دامن فراموشكار زندگي سپرده بود و از ناكامي آينده‌ی زندگي‌اش را اراده مي‌كرد.

خدايي كه او بود.

رشته ها را مي‌گسست. روابط را قطع مي‌كرد. مدام در خودش مي‌مرد.

 ٢٧ دي ٩٥

Analogien der Erfahrung

ارتباطات:

آدمهاي تنها به هر قيمتي شده مي‌خواهند با بيرون از خودشان حرف بزنند. مطلقاً مرادشان از حرف زدن گوش سپردن و یا ضرورت همراهي با طرف مقابل نيست. شايد خودشان هم نمی‌دانند كه هميشه در گفتگوهايشان وقتي شروع مي‌كنند كه سلام چطوري؟ مقصودشان از شروع گفتگو آن است كه خود بشنوند سلام چطوري؟ و آنوقت است كه تأملات زيبايي‌شناختي‌شان پر باز مي‌كند و اوهام و خيال آنها را مي‌كشاند به هركجاهايي ممكن.

آدمهاي تنهاتر سكوت مي‌كنند و با خيالات طرف مقابل در خودشان خيال مي‌كنند و اگر هم قرار به بروز خيالاتشان باشد صرفاً مبدل مي‌شوند به هنرمنداني بي‌خطر: گفتگويي با خودشان مي‌كنند، روي خاكي و كاغذي، زهي يا نواري حرف‌هاي دلشان را براي مخاطباني نامعين و نامعلوم ضبط مي‌كنند.

سلام! خوبي؟ چه خبرها؟ به هر حال اين يعني من در تنهايي مفرطم نياز دارم كسي مثل تو بيايد بگويد سلام! خوبي؟ چه خبرها؟ تا اجابت كنم و شرحه شرحه خودم را بازبگويم از بي قراري:

«تمثيلات تجربه»!

Scientific Foundation of Kant's Philosophy

بنیاد علمیِ فلسفه‌ی کانت

کانت و فلسفه‌‌ی علم

نویسنده: مایکل فریدمان

مترجم: سعید جعفری

ناشر: نیلوفر

سال:۱۳۹۴

فرهاد علوی

عبارت «کانت و فلسفه‌ی علم» بطور ضمنی حاکی از یک پیش‌ داوریِ شایع تاریخی است: کانت فیلسوف بنام روشنگری، مدون ایدئالیسم آلمانی و اندیشه‌های متجددانه در باب آزادی و انسان، آراء و اندیشه‌هایی «نیز» در قالب فلسفی در باب علم مکتوب کرده که توگویی در عبارت کانت «و» فلسفه‌ی علم می‌بایست چند و چون آن مورد بررسی قرار بگیرد. در این پیش‌داوریِ تاریخی کانت در مقام سلف فیشته و هگل و دیگر فیلسوفانِ انسان و آزادی تلقی می‌شود و مراجعه‌ی مدام به وی صرفاً در چنین سلسله‌ای برای فهم فیلسوفان بعدی ضروری جلوه می‌کند. هر چه باشد سریعتر باید مقدمات رسیدن به نقاط اوج ایدئالیسم آلمانی را پیموده و از اندیشه‌ی متجددانه‌ی غرب در باب انسان با اطلاع شد: پس اگر مشغول به خواندن هگل شده‌ایم و از قضا ردپای کانت را در بحث‌های حقوقی و اخلاقی و زیبایی‌شناختیِ مدرن ‌می‌بینیم، اگر می‌خواهیم بدانیم که مثلاً انتقادهایی که هگل از اخلاق کانتی می‌کند حقیقتاً چه معنایی دارد، بر ماست که رشته‌ی مفهومی را از آغاز بدست گرفته، ابتدا کانت را مطالعه نماییم! با همه‌ی این‌ها در بررسی همه جانبه‌ی فیلسوفِ آزادی به ارتباط او و فلسفه‌ی علم نیز می‌توان نیم نگاهی داشته باشیم. بنابراین عباراتی نظیر «کانت و فلسفه‌ی علم» در قالب چنین پیش‌فرضی زاییده می‌شوند: ما به لحاظ تاریخی از اهمیت فلسفه‌ی کانت باخبریم. ما در بازگشت به سرچشمه‌های اندیشه‌ی مدرن در باب انسان که بحث‌های اساسی آن حکومت قانون و اخلاق انسان‌مدارانه است به اهمیت او پی می‌بریم. حال پس از این آشنایی مقدماتی به بررسی رابطه‌ی فلسفه‌ی فیلسوف با علم می‌پردازیم... اما آنچه در این پیش‌داوریِ تاریخی و مرسوم مورد غفلت واقع می‌شود رابطه‌ای است که پروژه‌ی نقادیِ کانت ذاتاً با علومِ محض برقرار می‌کند؛ رابطه‌ای که در عبارت عطفیِ «کانت و فلسفه‌ی علم» به طور ضمنی وجهیتی عرَضی پیدا می‌کند.

 این درنگ اولیه از آن جهت موجه می‌نماید که عنوان کتابِ مورد بحث نه ازآنِ نویسنده، که دستاورد ناشر یا مترجم فارسی است. کتاب «کانت و فلسفه‌ی علم» متشکل از مجموعه‌ مقالاتی است که مایکل فریدمن، استاد فلسفه‌ی دانشگاه استنفورد به رشته‌ی تحلیل درآورده و به انتخاب مترجم فارسی گزینش شده و گردآمده است. عنوان کتاب چنین انتخاب شده، حتی اگر برخی از مقالات به طور مستقیم به کانت راجع نبوده، به فیلسوفانی راجع باشند که منتقد یا وامدار او هستند، فیلسوفانی نظیر کاسیرر، کارنپ یا کواین. نام مایکل فریدمن اما پیش از هر چیز با ترجمه و شرح مبسوطی که از «بنیادهای متافیزیکیِ علوم طبیعی» به زبان انگلیسی ارائه داده، با کانت گره می‌خورد. ماحصل مواجهه‌ي فریدمن با ارتباط بنیادین کانت با علوم طبیعی در مقالات و سلسله سخنرانی‌هایی که برخی از آن‌ها در کتاب »کانت و فلسفه‌ی علم» آمده، قابل رؤیت است. فریدمن در هیئت تمام و کمالِ یک مورخ علم چند و چون شکل‌گیری برداشت‌های علمی کانت را مورد تحلیل قرار می‌دهد و از این حیث افق تاریخی نوینی غیر از ایدئالیسم آلمانی به رویمان می‌گشاید؛ تاریخی که از هیوم و نیوتن و لایبنیتس آغاز و از رهگذر کانت به امثال کارنپ و کواین می‌رسد. اما آنچه مواجهه‌ی فریدمن با کانت را محدود می‌سازد محصور ماندن در ارائه‌ی گزارش تاریخیِ این مواجهه است. او با مداقه در آراء نیوتن و هیوم و لایبنیتس ارتباط این فیلسوفان را با کانت صرفاً به شکل تاریخی تحلیل می‌کند. در این رویکرد تاریخی مقالاتی نوشته می‌شود با عنوان «کاسیرر و فلسفه‌ی علم» که یکی از مقالات کتاب مورد بحث ماست و نام کلی کتاب نیز گویی از آن گرته برداری شده است. نکته‌ی اصلی آن است که رویکرد تاریخ‌نگارانه‌ای که در سال‌های اخیر در کشورهای انگلیسی‌زبان باب شده حتی اگر تاریخی غیر از ایدئالیسم آلمانی را در فلسفه‌ی قاره و علی الخصوص در فلسفه‌ی کانت دنبال کند از حیث تاریخ محور بودن نمی‌توان آن‌ را در زمره‌ی رویکرد نوکانتی‌های مکتب ماربورگ جای داد. این تفاوتی شایان توجه است که زمینه‌ی کار فریدمن را تا حدودی از نوکانتی‌های ماربورگ جدا می‌کند. در مکتب ماربورگ، فراخوان بازگشتِ دوباره به کانت حیثیتی نقادانه داشت و از خلال نقد فلسفه‌های پساکانتی و رفع سوءبرداشت‌های آن‌ّ‌‌ها از کانت بود (سوءبرداشت‌هایی که عمدتاً به منازعه‌ی مشهور ترندلنبرگ و فیشر مربوط می‌شد). بنابراین به سختی بتوان با چنین مقیاسی تاریخنگاری مایکل فریدمن را فلسفه‌ای «نوکانتی» قلمداد کرد. طرفه آنکه سیطره‌ی نگاه ایدئالیستی به کانت در جهان انگلیسی زبان به حدی است که مهمترین آثار نوکانتی‌های ماربورگ تا به امروز به انگلیسی ترجمه نشده‌اند. از جمله مهم‌ترینِ این آثار سنگ بنای این مکتب، اثر دوران ساز استاد کاسیرر، هرمان کوهن است که از قرار جز به فرانسه و روسی ترجمه‌ی دیگری از آن در دست نیست.[1]  شکل‌گیری این مکتب را می‌توان به طریقی مقابله با تفسیرهای ایدئالیستیِ فیشته و شلینگ و هگل نیز قلمداد کرد که به تفسیری، پروژه‌ی نقادی را با ابتدا کردن به نقدهای دوم و سوم به قهقهرا برده‌اند. کوهن این گونه با دوباره خوانیِ زمینه‌ی شکل‌گیریِ پروژه‌ی نقادی در بستر جهان نیوتنی و ارتباط آن با متافیزیک لایبنیتس به تفسیر دوباره‌ی الفبای نقادی می‌پردازد. به تعبیر دقیق‌تر کوهن رشته‌ی اتصال افلاطون تا کانت را از رهگذر نیکولاس کوزانوس، گالیله، نیوتن و لایبنیتس رشته‌ای تعیین کننده می‌داند و آن را روح فلسفه‌ی علمی نام‌گذاری می‌کند، روح این فلسفه در تقابل با تمام دیگر مکاتبی که نامنصفانه دعویِ فلسفه دارند، بواسطه‌ی ارتباط تنگاتنگشان با علم، خاصه ریاضیات معنا می‌یابد:[2] فلسفه‌ای افلاطونی که بعد از قرون وسطی در رنسانس بدست نیکولاس کوزانوس حیات دوباره یافت، با لایبنیتس به بلوغ علمی و با کانت به بلوغ سیستماتیک خود رسید.[3] نئوکانتیسم از این رو بر هسته‌ای علمی در فلسفه‌ی کانت پای می‌فشارد و فلسفه‌ی فیشته را سرآغاز آن خطاهایی می‌پندارد که تفاسیری فیزولوژیک از نقد ارائه داده‌اند. از جمله مهم‌ترین انتقاداتی که در این بین متوجه فیشته می‌شود تفسیر تحریفیِ امر استعلاییِ کانت به شناختِ خود، و قرائت امر پیشین ذیل فطریات است. این انحرافی است که «شهودِ عقلی» فیشته را از کانت جدا و به دکارت نزدیک ساخته است.[4] جای تعجب نیست اگر انقلاب کوپرنیکیِ کانت از منظر ایدئالیستی در محوریت یافتن انسان تفسیر می‌شود (گویی از قبل قرار بر این بوده که فلسفه به شناخت کیهان بپردازد و با کانت به ناگهان توجه‌ها به انسان معطوف شده است). این یک جمع‌بندی شتابزده، یک کاسه کردن ایدئالیسم نقادیِ کانت با ایدئالیسم دکارت، قرائت کانت از منظر فیشته و هگل و نتیجتاً نادیده گرفتن اساس فلسفه‌ی نقادی است.

اما آیا متافیزیک علم است؟ «اگر متافیزیک یک علم است، پس چگونه است که نمی‌تواند همانند دیگر علوم تحسین همگانی و دائمی برانگیزد؟... تقریباً خنده دار است که وقتی هر علم دیگری بی‌وقفه در حال پیشرفت است، متافیزیک دائماً حول نقطه‌ای ثابت می‌گردد و یک گام هم پیش نمی‌رود«:[5] متافیزیک می‌باید علم باشد زیرا این علم است که به دانش ما می‌افزاید و ما را «به پیش می‌برد»، متافیزیک به این معنا هرگز وجود نداشته ولی فلسفه‌ی استعلایی طرحی است از اینکه متافیزیک به عنوان یک علم چگونه ممکن خواهد بود و در این میان به رغم تفاوت در روش، هیچ چیز متافیزیک را از علوم محض خاصه ریاضیات جدا نخواهد ساخت.[6] کلید این پیشروی را کانت در گزاره‌هایی می‌یابد که اصول علوم محض را تشکیل می‌دهند گزاره‌هایی تألیفی که هیچ زمانی باطل نمی‌شوند زیرا مأخوذ از تجربه نیستند و از این رو واجد ضرورت و کلیت‌اند. کانت در ابتدا از الگوی علوم محض برای بنیان کردن فلسفه‌ی استعلایی بهره می‌برد و در حرکتی معکوس تلاش می‌کند متافیزیکی بودن اصول موضوعه‌ی علوم طبیعی را در قالب گزاره‌های پیشینی توضیح دهد. این همان رویکردی است که در نگاه انسان محورانه‌ی ایدئالیستی به کانت در محاق رفته است. پرسش اما آن است که حدود و ثغور رویکرد علمی کانت تا کجاست؟ فلسفه‌ی ایدئالیسم آلمانی خود را درگیر چند و چون گزاره‌های علوم طبیعی و محض نمی‌کند و ارتباط فلسفه‌ی کانت با علوم زمانه را پیش فرض گرفته به نتیجه‌ی آن ابتدا می‌کند: گشایش قلمروی آزادی! حال گشایش این قلمرو پیش از هر چیز متکی به موفقیت کانت در ارائه تفسیری درست از علوم زمانه‌ی خویش است. تفسیری که نقدهای فراوانی بر آن وارد آمده است.

در مورد علوم طبیعی کانت با دشواری‌های بسیاری رویاروست. او نه تنها علم طبیعی را حاوی آن دست احکام تألیفیِ پیشینی می‌پندارد که اصول موضوعه‌ی این علم را تعیین می‌کنند، بلکه گاه بر آن است که این اصول را بطور پیشین اثبات کند. مثال‌های کانت در این باره برای خوانندگانی که تحولات فیزیک مدرن را از نظر گذرانده باشند، بسیار قابل تأمل‌ است: قانون بقای مقدار ماده و تساوی عمل و عکس العمل به زعم کانت از جمله اصولی هستند که بطور کلی و ضروری بدون توسل به آزمایش صادق‌اند و از جمله گزاره‌های تألیفی پیشین در فیزیک به حساب می‌آیند. کانت حتی از نیوتن خرده می‌گیرد که چرا در تصریح کنش از فواصل دور در مقابل لایبنیتس دچار تشکیک شده، زیرا به زعم او این حکم بطور پیشینی قابل تبیین است. همه‌ی مثال‌های کانت از احکام کلی و ضروری در فیزیک اما به شکل طعنه‌آمیزی غلط از آب درآمده‌اند. اندازه‌ی مقدار ماده دیگر در نسبیت خاص ثابت نیست و به پایستگی مقدار کل انرژی تعمیم می‌یابد، تساوی عمل و عکس‌العمل هم در حساب تانسوریِ نسبیت عام لزوما همیشه صادق نبوده و نیروی جاذبه‌ی اجرام نه آناً از راه دور بلکه با سرعت نور اثر می‌کند. فریدمن بر این باور است که دو رویکرد عمده در مواجهه با این دشواری می‌توان تصور کرد. نخست رویکرد تجربه‌باوریِ منطقی است که با توجه به نظریه‌ی نسبیت عام، قضایای تألیفیِ پیشین کانت را یکسره نامربوط می‌پندارد و رویکرد دوم دیدگاهی است که رایشنباخ و به تبع او خودِ فریدمن برمی‌گزینند: «به فراخورِ هر موقعیت و به مقتضای هر نظریه‌ای، اصول پیشین مقوم کانتی را در خصوص هندسه و مکانیک می‌باید به صورت نسبی در نظر گرفت».[7]. فریدمن در اینجا به وضوح از آراء توماس کون پیروی می‌کند. فریدمن به پیروی از کون بر اینکه پارادایم‌های علمیِ زمانه هیچ یک نسبت به دیگری ارجحیتی ضروری ندارند و بنا به فراخور زمانه تجدید می‌شوند، صحه می‌گذارد و بنابراین خود را وقف بسط نظریه‌ی ساختارهای پیشین نسبی شده می‌کند. ساختارهایی که ادعای جاودانگی ندارند اما بنا به منطقی درونی در هر زمان به طور پیشینی قوام می‌یابند. اهمیت بازگوییِ ارتباط فریدمن با نظریات توماس کون از آن روست که در نظر داشته باشیم رویکرد «نسبی‌انگار» او در چنین زمینه‌ای باید قرائت شود و این رویکرد کوچکترین ارتباطی با نظریه‌ی نسبیت آینشتاین ندارد، بلکه تنها از این نظریه‌ به عنوان بدیلی در مقابل فیزیک نیوتنی یاد می‌کند. مسأله‌ی اساسی که فریدمن از رویارویی با آن طفره می‌رود، با فرو رفتن در کسوت تاریخ‌نگارانه‌ی خود نقاب به چهره زده، از طرح فلسفی آن اجتناب می‌کند، عواقبی است که این رویکرد برای فلسفه‌ی استعلایی به همراه خواهد داشت. سخن گفتن از ساختارهای پیشینِ نسبی شده (به عبارت دقیق تر تاریخی شده) دیگر ارتباط معناداری با فلسفه‌ی استعلایی کانت نخواهد داشت ، چه، سخن گفتن از ساختارهای پیشینِ نسبی شده همزمان به معنای سخن گفتن از مقولاتی نو برای فاهمه خواهد بود. چرخش معرفت شناختیِ مهمی که پیروی چنین بحثی پیش می‌آید پرسش از چیستیِ مقولات نو و از آن مهم‌تر چیستیِ طرق نوین حکم کردنِ فاهمه است. این بدان معناست که با پذیرش دیگاه فریدمن و رایشنباخ ناگزیریم در هر لحظه همراه با تصحیح ساختارهای پیشین علمی مقولاتی متفاوت وضع کنیم. اگر بخواهیم به شکل معناداری به جای صحبت از «بنیاد متافیزیکی علوم طبیعی» از «بنیاد طبیعیِ علوم متافیزیکی» یا به بیانی «بنیاد فیزیکیِ فلسفه‌ی کانت» سخن بگوییم، و طریقه‌ای را در نظر بیاوریم که کانت از رهگذرش از علوم محض الگوبرداری می‌کند، صحبت از هر ساختار پیشینی غیر از ساختارهای پیشین فیزیک نیوتنی به معنای بنا کردن فلسفه‌ای غیر از فلسفه‌ی استعلاییِ کانت خواهد بود، چه، از نظر کانت مقولات فاهمه طبیعت را صورت می‌بخشند و این مقولات پیشاپیش در بستر جهان نیوتنی وضع شده‌اند. اینکه ساختاری در زمانی پیشین باشد و با تجربه الگوی دیگری جایگزین آن شود نیز متناقض بالذات است چه، پیشین بودن به معنای منشاء تجربه بودن است نه برآمدن از آن.

کتاب «کانت و فلسفه‌ی علم» با همه‌ی این‌ها حاوی مطالبی تحلیلی است که از حیث تاریخی و افقی که در فلسفه‌ بر خواننده می‌گشاید می‌تواند نقش بسیار سودمندی داشته باشد. فریدمن مسائل را از حیث تاریخی با غور در جزئیاتِ هر چه بیشتر مورد واکاوی قرار می‌دهد و اثر او از حیث تحلیلی برای علاقه‌مندان به فلسفه‌ی کانت، پژوهشی تخصصی و کاراست. توجه به علوم طبیعی در فلسفه‌ی کانت علی الخصوص زمانی که علمای قوم درگیر تلفظ صحیح نام فیلسوفان هستند، در زمانه‌ای که کار فکری تنها به واژه یابی و فخر فروشی به واژه یابی در ترجمه انجامیده، بسیار مغتنم است و از این رو انتشار کتاب‌هایی نظیر «کانت و فلسفه‌ی علم» اتفاقی خوش یمن.

---

[1] Cohen, Hermann (1885) : Kants theorie der Erfahrung, Berlin, Dümmler.

[2] Cohen, Hermann (2001): La théorie kantienne de l'expérience, trad. E. Dufour et J. Servois, Paris, Le Cerf. P 45.

[3] Ibid., p 46.

[4] Vuillemin, Jules (1954): L’heritage kantien et la révolution Copernicienne : Fichte-Cohen-Hiedegger, Paris, Presses Universitaires de France, pp 132-135.

[5] Kant, Imannuel (1783): Prolegomena to any future metaphysics. In H. Alilson, & P. Heath (Eds.), Theoretical

Philosophy after 1781 (G. Hatfield, Trans., pp. 29-170). Camabridge: Camabridge University

Presss 2002, 4:255-256.

[6] Ibid, 4:266.

[7] . فریدمن، مایکل، (۱۳۹۴): کانت و فلسفه‌ی علم، ترجمه‌ی سعید جعفری، تهران، انتشارات نیلوفر، ۱۳۹۴، صص ۳۹۲-۳۹۱.

Traumatic Communism

آدم‌ها برای اینکه بتوانند دورهم جمع شوند باید نقطه‌ی مشترکی داشته باشند. یک زندانی بالفطره چه راهی جز خیال برای ارتباط با بیرون از خودش دارد؟ آدمی که در حصر است و گروگان گرفته شده صدایش به کسی نمی‌رسد. آدم زندانی وقتی به خفگان خو گرفته باشد تنهایی‌اش کشنده‌تر می‌شود. من هیچ راه ارتباطی با اطرافیان بیرون از خودم ندارم. هرچه در خودم فرو می‌روم تنهاتر می‌شوم.

احساس خفگی می‌کردم. گفتم دلم می‌خواهد بگذارم و بروم. گفتم دیگر برایم بی‌معنی شده شکل دادن به آینده‌ای که هیچش دست خود آدم نیست.

می‌گفت برو به سلامت.

برگشتم توی اتاق. چراغ را خاموش کردم و خوابیدم. معمولاً خواب‌ها یادم نمی‌ماند دیگر. این یکی هنوز یادم هست. قضیه‌اش مفصل است. مادربزرگ که بود می‌شد به بغلش پرید و زار زد و از دست همه پیشش گله کرد. به رسم همیشه در خواب هم همین کار را می‌کنم. پناه آوردن صوری بدون اینکه موضوع خاصی درمیان باشد. چندین بار است که خواب می‌بینم در آغوشش زار می‌زنم. او هم نوازش می‌کند و گاه با من اشک می‌ریزد. بابا هم که رفته بود همین کار را می‌کرد. به او پناه می‌بردم از دست همه. فرشاد هم در خواب بود. انگار در خوابی دیگر در دنیایی دورتر کنار دریایی که طوفان‌اش همه‌ی شهر را به هم ریخته بود شنا می‌کردیم. الان دوباره به این فکر می‌کنم که «آدم‌ها برای اینکه بتوانند دورهم جمع شوند باید نقطه‌ی مشترکی داشته باشند.» فرشاد هم با مادر جمع شده بود در خواب. دارد به دو سال می‌رسد کم کم گذاشتن و رفتنش. حتماً او هم حسابی احساس خفگی می‌کرده.

در قطار رفته بودیم بشینیم توی رستوران. فضای شهوتناکی بود. رامین در روبرویم به چشمانم زل می‌زد و در پشت قاب گروه گروه زنان و مردانی که تازه با هم آشنا می‌شدند شروع به لاس زدن می‌کردند. صورت‌ها را می‌شد غیر مستقیم از شیشه‌ی قطار دید و حرف‌ها را می‌شد در صدای متناوب چرخ‌های قطار روی ریل شنید. هر یک از طرفین که به بهانه‌ای بلند می‌شد برود به دستشویی یا کوپه، آن یکی به نقطه‌ای خیره می‌شد، با دست‌هاش آهسته بازی می‌کرد یا لبخندی در چهره‌اش می‌دیدی که نشان می‌داد حسابی درگیر تصوراتش است. من با رامین داشتم درباره‌ی ایده‌ی زشتی و هیولا صحبت می‌کردم. توی این فکر بودم که شر مطلق رابطه‌اش با نیستی چگونه است. فکرم رفته بود به این سمت که شر متافیزیکی چه ارتباطی با امیال جنسی می‌تواند داشته باشد؟ رابطه‌ی هیولاها با میل بیخ گلویم را گرفته بود.

زیبایی را به هستی نسبت می‌دهند بنا به سنت افلاطونی. هرچه هست زیباست. خدای صانع هیولا را متعین می‌کند و از آن صورت‌های زیبا می‌آفریند. این آفرینش قرین هستی است. بدبختی آنجایی است که خدا در صناعتش کوتاهی کند، آنگاه نیستی هست می‌شود و زشتیِ هیولا در هستی آشکار می‌شود. موضوع بر سر وجود خدا نیست. خیلی ملموس‌تر از این حرف‌ها می‌شد در پشت سر رامین امتداد قطاری را دید که در سیاهی شب پیش می‌رود و آدم‌هاش به واضح‌ترین شکل بحث‌های نامرتبط می‌کنند با هم. هیچ رابطه‌ی جنسی در کار نبود هیچ بحثی نمی‌شد از چیستی علاقه و میل اما می‌دیدی که میل چطور هیولاوار نیستیِ حاضر است. به نیستی فکر می‌کردم، به رامین می‌گفتم هیچ برایت آزاردهنده نیست که همه‌ی این حرف‌ها تکراری است؟ این اداها و فیلم‌بازی کردن‌ها، قهقه‌ها و نزاکت کردن‌ها؟

چند روزی رفته بودم سفر و داشتم برمی‌گشتم. قطار در یکی از ایستگاه‌ها ایستاد. سکوتِ محض. انگار زمان ایست کرده بود از سنگینی بار و می‌خواست کمی نفس بکشد. سنگین بودم از بغض.

برای خشایار نوشتم که سرم دارد منفجر می‌شود از هولناکیِ تصاویر. شب بود در قطار و همه جا شهوت بود و تانگوی شیطان. ۲۶ آبان بود. یک روز بعد از کشته شدن بابا در جاده. مشغول شکل دادن به آینده‌ای که هیچش دست خودش نبود. زندگی گذاشته بود و رفته بود و من بودم و رامین و زنان بزک کرده.

Le sourire d’Abbas Kiarostami

 ژان لوک نانسیِ فیلسوف، متولدِ همان سالی است که عباس کیارستمی در آن بدنیا آمد، فیلمسازی که هم عصر و هم فکر اوست. این نزدیکی تا بدان جاست که نانسی در سال ۲۰۰۱ «بداهت فیلم، عباس کیارستمی» را منتشر می‌کند، اثری عالی‌قدر که علاوه بر گفتگو با فیلمساز، چندین مقاله درباره‌ی سینمای او را دربردارد. نانسی این متن را امروز به نشانه‌ی یادبود و وداع با فیلمساز به ما تحویل داده است.

LE MONDE | 05.07.2016

«من همیشه از همه‌ی این چیزهایی که فیلسوف‌ها در فیلم‌هایم پیدا می‌کنند و خودم نمی‌دانم در فیلم هست، انگشت به دهان می‌مانم»: این را یک روز در حضور من با لحنی رندانه می‌گفت. حتماً قصد داشت که بگوید در فیلم‌هایش باز هم بیش‌تر از این‌ حرف‌ها هست و اینکه فلاسفه نمی‌توانند آن‌ را به چنگ بیاورند. این مانع از آن نمی‌شد که خود به آنچه فیلم‌هایش برای تفکر به ارمغان می‌آورد، ملتفت نباشد. سینمای او تماماً یک اندیشه‌ی محسوس است. از همان جنس اندیشه‌هایی که لفظِ «تأمل» سزاوار آن است (تأمل یا به قول نیچه «نشخوار» یا هر اصطلاح دیگری که می‌پسندید).

تأمل یا نشخوارِ یک منظره، یک درخت، یک جاده، برفکِ تصاویر، جام جهانیِ فوتبالی که زیر یک چادرِ محقر تماشا می‌شود، احساسی که آفریده‌ی تماشاگران است، نبردِ حسین، یا سپیده‌دمانِ ژولیت. سینمای او از اندیشیدنِ خود – در تمام معانی کلمه- باز نمی‌ایستد، نه از سر آنکه با این کار از خودش رضایت کسب کند، به این جهت که با تصویر، با نیروی اندیشه‌اش، به درون ما نفوذ کند. این سینما در هر آن می‌گوید: نگاه کنید! ریز شوید! در نظر بیاورید! هر تصویر نشان دادنِ خود را، چگونگی و چرایی را نشان می‌دهد. امروز بهتر می‌فهمم چرا می‌گفت عکس را بیشتر ترجیح می‌دهد. یک تک درخت، و باز ردیفی از درختان، سنگ‌های یک جوی یا جهشِ تار – و کمی خروشانِ- یک اسب.

رفتن به پیشوازِ تصویر

کیارستمی زمانی سر از تاریخِ سینما درآورد که در سینما شکی شایع بود مبنی بر احساسِ گونه‌ای فقدان یا پایان، همانطور که گهگاه در همه‌ی قلمروهای دیگر پیش می‌آید. این امر بی‌تردید با نوسانات و جابه‌جا شدنِ قطب‌ها و توازن جهانی در ارتباط است. او اما هیچ نگفت، ساخت. همه‌ی اندیشه را در عمل ساخت. نه در صنع و نه در ابداع: او رفتن به پیشوازِ تصویر را می‌سازد. کاویدن‌اش و فرصت دادن به این‌که تصویر پیش بیاید. همیشه یک تماس، گونه‌ای لمس در فیلم‌های او هست: یک تخته، یک سنگ، پرهای یک اردک، یا چارقدی کشیده روی صورت که هر یک با متنیت و وزشِ خود پرده‌ی نمایش را شکل می‌دهند.

آنچه او، این فرزندِ سرزمینِ غنی از روشنایی‌های کهن می‌جوید، وضوحِ گونه‌ای بداهت است: همان چیزی که هست. آن درختی که آن جاست، آن زنی که هست. تصویرْ همین است: اینکه اشیاء و موجودات و مکان‌ها چطور واقعیت‌شان را پیش می‌کشند. پیش می‌کشند، می‌آرایند، حتی تحمیل می‌کنند. به نام شاهانه‌ي عباس نمی‌شود از او سرپیچی کرد: او اجازه نمی‌دهد تماشاگران نگاه‌هایشان را برگردانند. هدایت کننده و دادخواه است. او با پیچ و خمِ جاده، انتخاب یک منظر، متمایز ساختنِ رخدادی کوچک، با فیلم‌برداری، عکاسی، با نیستی و هرگز کاری را ناروا نساختن، همیشه از اساس خودش را مشغول به سازمان دهی یا نشان دادنِ انواع صورت‌یابی‌ها می‌کند.

نزد او شب اندک، و روز بسیار است. روزِ آسمان، سالنِ سینما یا تئاتر: روزی که ظاهر می‌سازد. سایه‌هایی که، آری، خیابان را قسمت، یا زمینی که برف را تکه تکه می‌کند؛ ابرهایی از غبار، آری، پشتِ ماشینی که عزیمت می‌کند؛ عینک آفتابی، آری، برای بهتر دیدنِ چارقدی اگرچه سفید. هنوز، و همیشه، دارد نشان می‌دهد، وادار می‌کند ببینیم: تصاویری که به نگاه روشنایی می‌بخشند، چشم‌ها را همچون آینه می‌شویند و پاک می‌کنند. کیارستمی انگار قصدِ آموختن‌مان را دارد. چرا که نه؟  نمی‌خواهد چیزی را تعلیم دهد،  ما را با نشانه‌ها آشنا، و به سمت‌شان روانه می‌کند. او ما را به اندیشه وامی‌دارد. صبورانه و پردقت با لطافت و سرسختی. و همواره با اطمینانی بسیار، و خستگی‌ناپذیر، هم زمان لجوج و فعال، (به کلام خودش) در «حقیقتی محض»: آنچه دوربین بی هیچ حرف و حدیثی  قادر است پیش رویمان آشکار بسازد، به پاسِ اندکی که نگاهِ او را دنبال می‌کنیم. بارها بیش از یک فیلسوف، در عمل بارها بیش‌تر: او صورت دهنده به ایده‌هاست. چرا که ایده، ایده‌ی افلاطون، تصویری حقیقی یا حقیقت-تصویر است.

این است آنکه در لبخندِ محوناشدنی و نامحسوس عباس کیارستمی سرشار است.

ژان لوک نانسی.