The Odyssey Of Occasionalism Regarding Taste

اودیسه‌ی تفنن در فلسفه

قرنِ ذوق 

اودیسه فلسفی ذوق در قرن هجدهم

نویسنده: جورج دیکی

مترجمان: داود میرزایی و مانیا نوریان

ناشر: حکمت

تعداد صفحات: ۳۳۶

سال انتشار: ۱۳۹۶

فرهاد علوی

برخلاف  انتظار، کتاب «قرن ذوق» نوشته‌ی جورج دیکی، رئیس انجمن زیبایی‌شناسی امریکا، نه چونانکه بر پشت جلدش نقش بسته، «ارزیابیِ روشنگر و اصیلی از شکل‌گیری علاقه‌ی فلسفی به مفهوم ذوق در قرن هجدهم است» و نه کتابی است «مفید برای همگان». تد هیوز، استاد دانشگاه شیکاگو، در دیباچه‌ی کوتاهی که بر کتاب ضمیمه کرده است، کتاب «قرن ذوق» را «نمونه‌ی بارز حساسیت و دقت فلسفیِ» جورج دیکی می‌داند. کتاب چونانکه هیوز بدان اشاره می‌کند، و البته از نصّ صریح آن نیز هویداست، «تجلیل‌نامه‌ای است برای هیوم در برابر کانت» (ص۹). دیکی در این کتاب به گفته‌ی خودش، دو ادعای اصلی را دنبال می‌کند: نخست معرفیِ فرانسیس هاچسن در مقام آغازکننده بحث درباره‌ی نظریه‌ی ذوق در قرن هجده و سپس دیوید هیوم در مقام دنباله‌رو و بهبود دهنده‌ی نظریه‌ی وی، و دوم ترسیم خط سیری از نظریه‌ی ذوق که بدست تداعی‌گرانی همچون الکساندر جرارد و آرچیبالد الیسُن و فیلسوفی چون کانت، به قهقرا کشیده می‌شود (ص۱۲). در این میان کانت همان فیلسوفی است که دیکی مطمئن است همگان «او را به اشتباه و بطور اغراق‌آمیز نقطه‌ی اعلای فلسفه‌ورزی درباره‌ی نظریه ذوق می‌دانند» (ص۱۳) و هیوم آن نظریه‌پردازی است که نظریه‌‌اش موفق‌ترین نظریه‌ی ذوق بحساب می‌آید. بلحاظ ساختاری کتاب «قرن ذوق» متشکل از مشروحات و تعلیقاتی است که دیکی پیرامون پنج فیلسوف قرن هجدهی گردآورده تا آن‌ها را به ترتیبی خودخواسته به بوته‌ی شرح و «نقد» بگیرد. هاچسن و جرارد و الیسن و کانت و هیوم پنج فیلسوفی هستند که در کتاب (به همین ترتیب) بازگوکننده‌ی «اودیسه‌ی فلسفی ذوق در قرن هجده» خواهند بود. تا بدینجا پیش از آنکه خواننده از مقدمه و ادعاهای دیکی، به چند و چون بحث‌های او درباره‌ی این پنج فیلسوف ورود کند، امیدوار است پاسخ چند پرسش اساسی را تا انتهای کتاب بداند: نویسنده بر چه معیاری این پنچ فیلسوف را در قرن هجده انتخاب کرده است؟ آیا اودیسه‌ی ذوق صرفاً از منظر تجربه‌گرایی در فلسفه‌های آنگلوساکسن بررسی خواهد شد؟ چرا در عنوان کتاب نه از «مقایسه‌ی تطبیقی پنج فیلسوف ذوق» یا «اودیسه فلسفی ذوق در قرن هجده انگستان»، که از «اودیسه‌ی فلسفی ذوق در قرن هجده» (بطور کلی!) یاد شده است؟ دلیل چشم‌پوشی از خیل کثیری از فیلسوفان بنام آلمانی و حتی انگلیسی در قرن هجده چیست؟ به عبارت دیگر، ارتباط کانت با دیگر فیلسوفانِ نام‌برده‌ در کتاب هنگامی که بومگارتن و لایبنیتس و وولف و وینکلمان و لسینگ و هردر و زولتسر و هرتس و مندلسون و موریتس و غیره در این اودیسه غائب‌اند، چگونه ارتباطی است؟ مهمتر از همه، تا آنجا که به زیبایی‌شناسی و نظریه ذوق در تاریخ فلسفه مربوط می‌شود، نه حتی مقایسه، که تجلیل از مقاله‌ی چند صفحه‌ایِ هیوم («درباره‌ی معیار ذوق») و تقبیح اثر سترگ کانت («نقد قوه‌ی حکم») با چه متر و معیاری ممکن آمده است؟ از آنجا که نه با هر اودیسه‌ای، بلکه با نوعی اودیسه‌ی «فلسفی» رویاروی هستیم، محقیم با از نظر گذراندن فصول کتاب در چیستیِ آن فلسفه‌ای‌ که راهبرِ چنین اودیسه‌ای است و نیز، «حساسیت و دقتی» که کتابِ حاضر نمونه‌ی بارز آن خوانده می‌شود، قدری درنگ کنیم. با این همه، چونانکه استفانی راس در نقد خود بر این کتاب نوشته[1]، دیکی حتی به ما نخواهد گفت، اصولاً «چرا» قرن هجدهم «قرن ذوق» نامیده می‌شود یا چگونه این همه دغدغه و وسوسه در پرداختن به موضوعات ذوقی در این برهه دیده می‌شود. دیکی اما، «خود را درگیر تأثیرات تاریخی هیچ یک از پنج فیلسوف نمی‌کند» (ص۱۴) او تنها در صدد است، با اتکا به هیوم که به زعم او «موفق‌ترین نظریه را درباره‌ی ذوق دارد» و نیز «دیگرانی که نظریه‌ی ذوق دغدغه‌ی اصلی‌شان بوده است، آراء کانت را به بوته نقد بگیرد» (ص۱۳).

 نوشته‌ی حاضر  برآن است از همین رو «اودیسه‌ی فلسفیِ» دیکی را درست از میانه‌ی کشاکش‌اش در مواجهه‌ با کانت پی بگیرد و سعی می‌کند، حتی المقدور، «حساسیت و دقت» فلسفیِ دیکی را دقیقه به دقیقه از نظر بگذراند.

·        کانت‌خوانیِ مغلوطِ دیکی

قرائت دیکی از کانت، به نوعی یکی از بنیادی‌ترین ادعاهای کتاب «قرن ذوق»، بر اساس یک بدفهمی بزرگ شکل گرفته است. دیکی صریحاً اعتراف می‌کند که نظریه‌ی کانت به زعم او «دشوار فهم» و سبک نوشتارش «خیلی بد»[!] است (ص۱۷۳). او از «گیج‌کننده»‌ترین دقیقه در متن کانت مثالی را شاهد می‌آورد که در کتاب او نقشی راهبردی ایفا می‌کند، بطوریکه بوضوح می‌توان کل شرح دیکی از کانت و بطریق اولی کل کتاب «قرن ذوق» را تلاشی برای پاسخ به «گیجیِ» برآمده از آن خواند. چونانکه خواهیم دید مثال مزبور نه صرفاً در مقامِ یک مثال از گونه‌ای دشوارفهمیِ عمومی، بلکه اساس قرائت دیکی از «نظریه ذوق» کانت به حساب خواهد آمد. مثالی که به زعم دیکی خلاصه‌ی نظریه‌ی کانت درباره‌ی زیبایی است و دیکی ادعا می‌کند تدبیری برای فهم و سپس نقد آن در کتاب جسته، به دقیقه‌ی سوم تحلیل امر زیبا در کتاب «نقد قوه‌ی حکم» مربوط می‌شود و آن همانجایی است که گفته می‌شود «زیبایی صورتِ غایت‌مندیِ یک عین است». دیکی معتقد است این تعریف کانت از زیبایی هیچ ارتباطی به دیگر دقایق تعریف زیبا ندارد و آمدن آن بدون هیچ منطق قبلی در متن گیج کننده می‌نماید. ادعای اصلی دیکی برای فائق آمدن بر دشواریِ فهم این تعریف، همانطور که در مقدمه (البته بی هیچ اشاره‌ای به دشوارفهمی یا گیج‌کننده بودن همچنین تعریفی) آمده، آن است که کانت بحث «غایت‌شناسی» را به «اشتباه» بعد از بحث‌های ذوقی آورده (ص۱۷۶) و در واقع نظریه کانت مستقل از وجه غایت‌شناسیِ آن مطلقاً قابل فهم نخواهد بود (ص۱۷۵). به همین دلیل دیکی ابتدا تلاش می‌کند تا به دفتر دوم کتاب «نقد قوه‌ی حکم» بپردازد و با اتکا به چنین شرحی بحث‌های کانت از ذوق و زیبایی را قابل فهم کند. تا بدینجا پیش از پرداختن به زمینه‌ی چنین ادعایی لازم است یادآور شویم که گیجی و دشوارفهمی این تعریف به زعم دیکی از آن روست که اصلاً معلوم نیست آموزه‌ی دقیقه‌ی سوم، «یک دفعه» از کجا سربرمی‌آورد، چرا که در ادامه‌ی منطقیِ اصلِ برآمده از هیچ یک از سه دقیقه‌ی دیگر نیست (ص۱۷۹). دیکی صحبت از غایت را در این دقیقه به انحرافی از دیگر نظریه‌پردازان ذوق تعبیر می‌کند (ص۱۷۴). اساس «نقد» دیکی، ادعایی که سنگ بنای کتاب «قرن ذوق» قرار می‌گیرد، آن است که کانت دفترهای اول و دوم را منطقاً به ترتیبی غلط صورت‌بندی کرده است (ص۱۷۶)؛ زیرا، به گمان دیکی، مسأله ذوق زیرمجموعه‌ای از طرح کلی «غایت‌شناسی» کانت است و برای فهم نظریه‌ی ذوق در کانت می‌بایست خواندن کتاب «نقد قوه‌ی حکم» را از «غایت‌شناسی» آغاز کرد. دیکی بی هیچ توجهی به اظهار صریح کانت مبنی بر آنکه «در نقد قوه‌ی حکم آن بخشی که دربردارنده‌ی قوه‌ی زیبایی‌شناختی است، ذاتی است؛ زیرا تنها همین بخش است که حاویِ اصلی است که قوه‌ی حکم بطور کاملاً پیشین آن را مبنای تأمل‌اش درباره‌ی طبیعت قرار می‌دهد» (5:193)؛ برای پیشبرد اهدافش به نامه‌ای از کانت اشاره می‌کند که او در آن از غایت‌شناسی در کنار فلسفه‌ی نظری و عملی به عنوان سه جزء سازنده‌ی ما بعدالطبیعه یاد کرده است (ص۱۷۷). دیکی همه تلاش خود را می‌کند که از دقیقه‌ی سوم تحلیل امر زیبا در کانت دقیقه‌ای نابهجار بسازد و آن را به پیشینه‌ی تاریخی مبحث غایت‌شناسی در میان عقل‌گرایان متصل کند (ص۱۷۴). او به رغم اشاره‌ای تلویحی به اینکه چارچوب و زمینه‌ی نقد سه در نقد اول ریخته شده (ص۱۷۹)، آنقدر در «تفنن» غرق است که هیچ احتمال نمی‌دهد، شاید ارتباطی میان دقایق تحلیل امر زیبا و مقولات فاهمه در کار باشد. به عبارتی، با در نظر گرفتن چنین ارتباطی که ضرورتاً فهم و آشناییِ حداقلی را با نظام نقادیِ کانت اقتضا می‌کند، صحبت از غایت‌مندی در دقیقه‌ی سوم هیچ «گیج کننده» نخواهد بود. باید گفت که بر خلاف فیلسوفان متفننی که از سر تجربه‌های شخصی درباره‌ی زیبایی نظریه‌پردازی می‌کنند و دیکی برای نقد کانت به آن‌ها اتکا کرده، کانت زیبایی را در چهار دقیقه با نظر به چهار دسته‌ مقولات تعریف می‌کند. بنابراین نسبت غایتمندی با زیبایی در کانت خودْ حکایت از مقولات دسته‌ی «نسبت» در نظام فلسفه‌ی کانت خواهد داشت و او در نقد سوم غایت را صریحاً بر مبنای «علیّت» (مقوله‌ای از دسته‌ی نسبت) تعریف کرده است: «غایتْ متعلَق یک مفهوم است تا آنجا که آن مفهوم علتِ [وجودیِ] متعلَق لحاظ شده باشد ([به عبارتی] مبنای حقیقیِ امکان آن)؛ علیّتِ یک مفهوم بلحاظ متعلَق‌اش همان غایتمندی (forma finalis |یا صورت غایی|) است» (5:220). پس کانت با تبعیت از یک طرح کلی، تعاریف خود را از زیبایی پیش برده است و نه از سر تفنن که دقیقه‌ای از دقیقه‌هایش این چنین مایه‌ی گیجیِ «رئیس انجمن زیبایی‌شناسیِ امریکا» باشد. تا بدینجا معلوم است که برخلاف توقعات دیکی، تعریف زیبایی در دقیقه‌ی سوم اصلاً قرار نیست از دقایق قبلی منتج شود. آیا دیکی به این نخستین گزاره در دقیقه‌ی سوم که از علیّت سخن به میان آورده، التفاتی دارد؟ ابداً نه. همانطور که گفته شد، ادعای دیکی صریحاً با گفته‌ی کانت متعارض و از لحاظ مفهومی تلقیِ مسأله‌سازی است. دیکی سوءفهم مسأله‌ساز خود را با قرائتی کاملاً مغلوط از آنچه غایت‌شناسی کانت نامیده، به کمال می‌رساند، چراکه قرائت اخیر قرار است مبنای تحلیل نظریه‌ی ذوق کانت قرار بگیرد! حال پیش از پرداختن به این قرائت لازم است برداشت دیکی از «نظریه ذوق» را از نظر بگذرانیم تا در صورت امکان بفهیمیم چه پیش‌فرض‌هایی رویکرد دیکی به کانت را در این خصوص یکسره مواجهه‌ای از سر «تفنن» ساخته است.

به زعم دیکی هر نظریه‌ی ذوقی همیشه می‌بایست به دو پرسش پاسخ دهد: ۱- چیستیِ قوه‌ی ذوق و ۲- چیستیِ متعلَق ذوق. دشوارفهمی یا گیج‌کنندگیِ نظریه‌کانت برای دیکی را نیز باید در همین صورت‌بندی بفهمیم. دیکی زیبایی را متعلَق ذوق می‌داند (ص۱۷۴). او در «غایت‌شناسیِ» کانت بدنبال مابه‌ازائی برای عینی زیبا می‌گردد و (جز در یک مورد (ص۲۱۰) که دخلی به استدلال او ندارد) هیچ توجه نمی‌کند کانت زمانی که از «صورت غایتمندی عین» صحبت می‌کند، بلافاصله اضافه می‌کند: «به شرطی که این صورت از غایتمندی، بدون تصور غایت در آن ادراک شود» (5:235). کانت به همین دلیل تأکید می‌کند که هیچ شیئی نمی‌تواند فی‌نفسه زیبا دانسته شود، زیرا فرمول «غایتمندیِ بدون غایت» حاکی از کلیتی ذهنی است، نه عینی! غایتمندیِ بدونِ غایتِ عینی یک تناقض محض است، وقتی زیبا عینی بیرونی باشد که متعلَق ذوق واقع شود (5:226). این مسأله به تعریف بی‌علقگیِ زیبایی نیز مرتبط می‌شود و اصولاً از همین روست که نباید انتظار متعلَق از قوه‌ی ذوق در معنای کانتی آن داشت و ترجمه‌ی «متعلَق» برای Gegenstand در زیبایی‌شناسی کانت، یعنی مورد علاقه واقع شدنِ بدون علاقه! و این تناقض محض است که دلالت بر فهم و ترجمه‌ای ماشین‌وار و البته مرسوم دارد، رسمی که معانی را بکلی فدای فرمول‌های از پیش ساخته می‌کند و در ترجمه‌ی فارسی نقد سوم نیز به چشم می‌آید[2]. دیکی اما آن چنان از مرحله دور می‌آید که مبنای قرائتش از غایت‌شناسیِ کانت را در یافتن آن دسته از اعیانی می‌داند که دارای صورتی غایتمند اند! موضوع این نیست که چنین جستجویی در میان اعیان برای زیبایی چقدر با تعاریف کانتی نقض غرض خواهد بود، شگفت آن است که دیکی گمان می‌کند از چنین جستجویی پیروز بیرون آمده است: صور طبیعی زیبا صورت‌های نظام‌ها هستند (ص۲۰۸)! دیکی معتقد است در میان اشیاء ‌عالم، نظام‌های ارگانیک واجد صورت غایتمندیِ مورد اشاره‌ی کانت اند و این مبنایی می‌شود برای طرح حمله‌هایی مبنی بر اینکه که کانت «پوزه‌ی دراز خوک» را نیز از جهت صورت غایتمندی، زیبا می‌پندارد! و دیکی در ادامه اذعان می‌کند که چون همگان می‌دانند «پوزه‌ی دراز خوک» زشت است، نظریه‌ی کانت قابل اعتنا نیست (ص۲۳۴)! دیکی بر مبنای سوءتفاهمی عمیق بر این باور است که احکام تأملی کانت ریشه‌ در «غایت‌شناسی» او دارد و به خیال خود معیاری از زیبایی در کانت یافته است. او خیلی ساده خیال می‌کند منظور کانت از اعیان زیبا نظام‌های ارگانیک است و با همین سوءتفاهم وارد مباحث ذوقی می‌شود! از آنجا که پرداختن به همه‌ی دقايق رویارویی دیکی با کانت در این مجال ممکن نیست، این بحث را با اشاره به سه مشکل بزرگی که دیکی در کانت یافته است، خاتمه می‌دهیم. این سه مشکل عبارتند از: ۱) غیر قابل باور بودنِ کلیِ نظریه‌ی کانت ۲) عدم تکافوی آن در پوشش جنبه‌های معینی از ماهیت زیبایی و ۳)طرز تلقی آن از رنگ (ص۲۳۲). لازم به ذکر است که گلایه‌ی دیکی درباره‌ی این نکته‌ی آخر که در مورد هر پنج فیلسوف مدام تکرار می‌شود و امتیاز هیوم در این میان مربوط به عدم اظهار نظر وی در این زمینه است! منوط به این برداشت متعارف است که همگان از رنگارنگیِ غروب آفتاب لذت می‌برند و این ملاکی است برای سنجش نظریه‌پردازان ذوق! در رابطه با عدم تکافوی آن در پوشش جنبه‌های معینی از ماهیت زیبایی هم دیکی با ارائه این به اصطلاح مثال نقض بر این باور است که نظریه کانت را ابطال کرده است، چون: صورت غایتمندی‌های بسیاری در طبیعت وجود دارد که اصلاً زیبا نیست (پوزه‌ی دراز خوک). دیکی از کانت تجربه‌گراییِ بیشتری مطالبه می‌کند و از او گلایه‌مند است که به جای تلاش برای یافتن سرنخ‌هایی از اموری که عموماً زیبا دانسته می‌شوند، سعی دارد نظریه‌ی زیبایی‌شناسی خویش را از دل نظام فلسفی کلی‌اش، به روش عقل‌گرایان، بیرون بکشد. اشکال این کار چیست؟ دیکی در ادامه با تمسخر می‌گوید: غایت شناسی الهیاتی کانت قادر نیست پوزه‌ی خوک و تمام دیگر صورت‌های اورگانیسم‌های غیرزیبا را تغییر ماهیت داده و به اموری زیبا تبدیل کند (ص۲۳۵)! در مورد رنگ نیز دیکی اصلا اهل مدارا نیست: به نظر او «اگر نظریه‌ای بر این ادعا باشد که به زیبایی بصری می‌پردازد، اما رنگ را از قلمرو زیبایی حذف کند، همین یک مورد برای رساندن ما به این نتیجه کفایت می‌کند که نه تنها نظریه‌ای اشتباه است، بلکه به کلی هم برخطاست.» چرا؟ چون همانطور که گفته شد، بدیهی است که «زیباییِ لحظات پیش از غروب به تمامی ناشی از طیف رنگ آن است» (ص۲۴۰) و این اثباتی است که از مرجعیت اهل فن (در این مورد خودِ دیکی) ناشی می‌شود. در ادامه به دقیقه‌ی دیگری از اودیسه‌ی «حساسیت و دقت فلسفی»ِ نویسنده‌ی «قرن ذوق» چشم خواهیم دوخت.

·        سودمندیِ تفنن

برداشت هیوم از زیبایی در مقاله‌ی موجزِ «درباره‌ی معیار ذوق» مناسبت بسیاری با نظریه‌ی ذوق مورد علاقه‌ی دیکی در جهان معاصر دارد. اصولاً علت موفقیت هیوم به زعم دیکی در همین قرابت نهفته است: «نظریه هیوم از بسیاری جهات به نظریات قرن بیستم شبیه است. [چرا؟ زیرا:] او هیچ تلاشی برای تعریف ماهیت قوه‌ی ذوق نمی‌کند... او خود را محدود به مقولات انگشت شماری همچون زیبا و والا نمی‌کند، بلکه بطور اتفاقی از زیبایی‌ها و نقص‌های بیشمار حرف می‌زند و از این جهت شبیه است به بحث کیفیات زیباشناختی فرانک سیبلی در قرن بیستم» (ص۱۴). آنچه در مقاله‌ی هیوم بسیار حائز اهمیت است و دیکی اشاره‌ی چندانی به آن نمی‌کند، آن است که تمام مثال‌های هیوم از زیبایی مربوط به آثار هنری، خاصه ادبیات است. چونانکه گویی ادیبان و هنرمندان با نبوغ خاص خود قوانین پنهان هنر را کشف کرده‌اند چرا که با تماس مستمر با آثار بزرگ هنری در آدمی قریحه‌ای از زیباپسندی بوجود خواهد آمد. دیکی بدرستی اشاره می‌کند که هیوم «بطور اتفاقی» از زیبایی‌های بی‌شمار حرف می‌زند. مسأله ذوق برای هیوم ارتباطی با اعیان طبیعی ندارد، زیرا هیوم قرار نیست معیاری برای بازشناختن زیبایی بدست دهد، مقاله‌ی او تلاشی است برای یافتن اهل فن: منتقدانی ظریف الطبع که از ممارست بسیار با قواعد آثار هنری آشنایی دارند و می‌توان به آن‌ها در احکامشان اطمینان داشت. این منتقدان خود معیار اصول ذوقی خواهند بود! «تنها داشتن حس قوی همراه با احساس لطیف، که با ممارست پخته‌‌تر شده، با قدرت تحلیل و قیاس کمال‌یافته و از همه‌ی پیش‌داوری‌ها عاری شده است، می‌تواند منتقدان را شایسته تبدیل شدن به چنین شخصیت والایی کند. حکم مشترک این منتقدان همانا معیار صحیح ذوق و زیبایی است» (ص۲۷۶). در اینجا انگار تقسیم کاری صورت پذیرفته است. فیلسوف یا هر کس دیگری که از بالندگی ذوق خود مطمئن نیست، از حقانیت حکم نقاد-مرجعی تقلید می‌کند که از سوابق تحصیلی و اجتهادیِ وی در آن فن پیشاپیش آگاه است. مقاله‌ی هیوم با چشم‌پوشیِ بارزی که از زیبایی طبیعی کرده است، بر چنین تفننی دلالت می‌کند: پیروی از عقلی جمعی که بر مبنای تقسیم کار در  فنون صورت گرفته است. در این تقسیم کار هر کس به فنی سرگرم است و همین تفنن خود حقانیت آراء این افراد را تعیین می‌کند. منتقد می‌گوید چه اثری زیباست و چه اثری زشت، و فیلسوف می‌گوید نظر چه کسی متعارف‌تر و قابل اعتنا‌تر! تفنن یعنی گونه گونه کردن و گونه گونه شدن و سرگرمی و بازی در همین گونه گونگی. رویکرد تجربه‌گرایان چنانکه دیکی درمورد جرارد در بحث از مقوله‌ی سودمندی بعنوان معیاری برای زیبایی طرح می‌کند، روشن است: «غیر از فیلسوفی متفنن (occasional) تاکنون کسی ادعا نکرده که سودمندی نوعی زیبایی است». منظور از متفنن کسی است که در هر مناسبت بدون در نظر گرفتن مناسبات قبلی، گویی از سر بازی و سرگرمی، دست به طبقه‌بندی یا تقسیم کاری می‌زند، آثار هنری را از هم سوا می‌کند، و به همین کار به حکم فنی که به او تفویض شده اشتغال دارد و بخود می‌بالد.

 به عقیده‌ی جرارد عدم سودمندی شیء ممکن است زیبایی فیگور آن را نیز بی‌ارزش کند. شاهکار بودن یک اثر هنری، به زعم جرارد، منوط بر آن است که هم در طرح و داستان (زیبایی فیگور) زیبا باشد، و هم زیبایی سودمندی داشته باشد. در اینجا معلوم است که جرارد سودمندی را به نیت مؤلف مربوط می‌داند. اما آیا سودمندی زیباست؟ دیکی سرسختانه با جرارد مخالف است اما جرارد به شیوه‌ی تجربه‌گرایانی که بدنبال «منتقد خوب» می‌گردند، می‌گوید: «با توجه به غایت و طرح آثارِ حاصل از نبوغ است که باید قواعد خاصِ حاکم بر آن آثار استخراج شود... و بر همین اساس است که منتقد باید داوری‌اش را تنظیم کند» (ص۸۱). این یعنی منتقد یا مخاطب اثر هنری باید دغدغه‌ها و نیات اثر را بعنوان طرح اصلی در اثر لحاظ کند. در اینجا دیکی برای ابراز مخالفت‌اش با جرارد فقره‌ای از او نقل می‌کند که نمونه‌ی دیگری است از «حساسیت و دقت فلسفی». چونانکه در ترجمه‌ی فارسی آمده: «در یک ترکیب هنری، پالوده‌ترین تأملات، استادانه‌ترین توصیفات، حادترین تأثرات، چنانچه وحدت را زائل کنند و ارتقاء ندهند باعث نارضایتی می‌شوند و اگر در طرح اصلی، که تمامی اجزاء می‌بایست تابع آن باشند، خلل ایجاد کند، نارضایتی بیشتری تولید می‌کند» (صص ۸۰ و۸۱). این فقره چه ارتباطی به سودمندی در زیبایی دارد؟ دیکی بر این عقیده است که جرارد در این فقره سودمندی را با وحدت درونیِ اثر یکی پنداشته است. برای روشن‌تر شدن بحث لازم است متن جرارد را دقیق‌تر از نظر بگذرانیم: «در [عملِ] ترکیب [که حاصلش اثری است هنری]، غنی‌ترین بازنمودها، پرجزئیات‌ترین توصیفات، گرمابخشترین انگیزش‌ها لذت نمی‌بخشند اگر اتحاد را بگسلند، اگر طرح اصلی را ارتقاء ندهند، چه برسد به آنکه [بیان و فعلیت] طرح اصلی را به تعویق بیاندازند، طرحی را که همه‌ی اجزاء [در اثر هنری]  می‌بایست  از آن تبعیت کنند [تا نقش قوام‌بخششان در راستای سودمندی اثر معلوم باشد].»[3]منظور جرارد در واقع از وحدت یکی بودن مؤلف و اثر است نه اتحاد اجزای درونی اثری که کل آن اثر را می‌سازند. منظور جرارد از سودمندی اتحاد با علت غایی (نیت مؤلف) است بطوریکه زیبایی فیگور باعث عقب راندن و به تعویق انداختن نیات مؤلف نباشد. در اینجا محل بحث ارتباط و اتحاد و هماهنگی صانع با مصنوع است. خصائصی که جرارد در اثر هنری برمی‌شمارد مربوط به خودِ اثر است نه نیات آفریننده‌ی اثر:
غنی‌ترین بازنمود‌ها، پرجزئیات‌ترین توصیفات، گرمابخشترین انگیزش‌‌هایی که در اثر موجود است. (مقایسه کنید با: پالوده‌ترین تأملات/ استادانه‌ترین توصیفات/حادترین تأثرات که به مؤلف منتسب می‌شوند). با این حساب همانطور که پیداست چیزی «در»[؟] طرح اصلی خلل ایجاد نمی‌کند! پرجزئیات بودنِ توصیفات هم ربطی به «استادانه بودن« ندارد، وقتی رشته‌ اتصالشان از طرح اصلی گسسته شود. اتحاد در این فقره به معنی وحدت درونی اثر نیست که دیکی آن را به جرارد نسبت می‌دهد، اتحاد با این تفاصیل، یعنی تبعیت و همگامیِ ۱- غنی‌ترین بازنمودها ۲- پرجزئیاتترین توصیفات ۳- گرمابخش‌ترین انگیزش‌ها، با طرح اصلی (علت غاییِ اثر). تنها وقتی اثری با غایتِ بیرون از خودش متحد باشد، می‌توان از سودمندی حرف زد. حرف جرارد خیلی ساده آن است که منتقدی که این اتحاد اثر با غایتش را می‌بیند، لذت بیشتری از اثر می‌برد. لذت او خیلی ساده زیبایی اثر را در نگاهش دوچندان می‌کند زیرا این لذت عبارت است از سودمند دیدن اثر برای بیان منظور و مقاصد مؤلف. لذا تناقضی در گفته جرارد وجود ندارد، و چونانکه دیکی خیال می‌کند، وحدت درونی اثر به هیچ وجه با طرح اصلی یکی پنداشته نشده است، بلکه لذت از سودمند بودن در این یکی انگاشتن (فعلیت اثر با طرح و غایت انتزاعی‌اش) تعریف شده است. این نمونه‌ای است از برخورد رئیس مطالعات زیباشناسی امریکا در کتابی که نمادی است از «بارزترین نمونه دقت فلسفی» وی با فقره متنی بسیار بدیهی و خلطی که توسط وی در جریانش قرار گرفته‌ایم: خلط دشوار بودن، دیرفهم بودن متون با غلط بودن و اشتباه بودن آن‌ها. دیکی متونی را که دشوارفهم می‌یابد اشتباه و متونی که از آن‌ها سردرمی‌آورد را ارزشمند تلقی می‌کند. جای تعجب نیست اگر با تاریخی خودساخته طرف باشیم که نقطه اوجش هیوم و نقطه انحطاطش کانت است! دیکی هیچ احتمال نمی‌دهد که منظور جرارد از اتحاد چیزی غیر از وحدت درونی اثر باشد و به جای زیبایی مدنظر او که حاکی از اتحادی میان اجزاء درونی است، رابطه صانع و مصنوع را هدف گرفته و از زیبایی عینی خود شیء فراتر رفته باشد. برای روشن‌تر شدن بحث از همین فقره می‌توان فهمید که دیکی از آوردن آن در متن برای بیان منظور خود بهره برده و آن را «سودمند» دانسته است. مترجمان نیز در ترجمه‌ی آن، طرح اصلی نویسنده را در اتحاد کامل با «استادانه‌ترین توصیفات»ِ استاد (دیکی) پنداشته‌اند و آن را همگام و متحد با مقاصد وی ترجمه کرده‌اند، حال آنکه این توصیفی است ناهمگون در راستای اهداف استاد و حتما وقتی استاد با متن خود متحد فرض شود، برای یکدست بودن و زیبایی ترجمه متنی که سودمند یافته شده، از گسستگی و بی‌ربط بودن این فقرات با مقاصد نویسنده به زیبایی تمام چشم پوشی می‌شود. مترجمان از اتحاد طرح کلی نویسنده با اجراء ترکیبش لذت می‌برند و فهمشان را در ترجمه متحد با وی به ما نشان می‌دهند، این همان لذتی است که جرارد آن را در ترکیبات هنری «زیباییِ سودمندی» می‌نامید. به هر حال ضمن تقدیر از «زیباییِ سودمند» ترجمه‌ی این مترجمان که متن را روان و ساده و با «تبعیت» کامل از مقاصد نویسنده به فارسی برگردانده‌اند و برآن در پاورقی تعلیقات نوشته‌اند، باید یادآور شویم که ما با کتابی فلسفی رویارو هستیم و نه با اثری هنری!

مختل کردن زیبایی؟ در اینجا با گونه‌ای تفنن رویاروی هستیم. در اودیسه‌ای «از سر اتفاق» به جرارد نقش و منظوری داده شده و متحد با همان نقش و منظور قرار است مقاصد کتاب «قرن ذوق» پیش برده شود و معنای سودمندی نیز همین است. اگر تعارض این فقره با مقصودی را که دیکی از سر تفنن از آن مراد می‌کند، آشکار کنیم، زیباییِ سودمند اثر مختل می‌شود.

تحلیل عقلگرایانه‌ی کانتی را که با تجربه‌گرایان و خاصه خود دیکی مقایسه می‌کنیم متوجه تفاوتی معنادار می‌شویم. زیرا مبنای بحث کانت هیچ ارتباطی به وضعیت اجتماعی هنر، کسب و کار اهل فن و جایگاه منتقد هنری ندارد. تلقی دیکی از هنر چیست؟ تعریفی که همه‌ی آثار هنریِ عالم هنر در موزه‌های فرهنگی را موجه می‌داند.[4] مترجمان در پانویسی، مقصود دیکی از هنر را نقل می‌کنند: «اثر هنری به مفهوم مطلق کلمه عبارت است از (۱) شیئی مصنوع (۲) مجموعه‌ای از جنبه‌ها که بر مبنای آن‌ها، فرد یا افرادی [هدایت‌گر] که به نمایندگی از نهاد اجتماعیِ معینی (عالم هنر) عمل می‌کنند، به اثر مزبور شأنِ کاندید برای ارج‌شناسی [هنری] را عطا می‌کنند» (ص۱۳۹). معلوم نیست چه ساز و کار یا دستگاهی به اشخاص مقام نمایندگی از عالم هنر را تفویض کرده است یا اصولاً عالم هنر چگونه عالمی است. چنین تفننی در تقسیم کار میان اهل فن قطعاً برای بازار آثار هنری بسیار سودمند است. اودیسه‌ی تفننی که از هیوم تا دیکی، مطابق با تقسیم کار اجتماعی تعریف می‌شود، ایدئولوژیک و غیرانتقادی است، زیرا به دلالت‌های اجتماعی رویکرد خود کاملاً بی‌اعتناست و با یک موجه انگاری کورکورانه درست بر همین مبنا در جوامع  قوام گرفته است. کتاب «قرن ذوق» نوشته‌ی جورج دیکی، از منظر انتقادی کتابی مفید است، چون نمونه‌ای است تمام عیار از برخورد تفننی به هنر، و از منظر سودمند بودنِ زیبایی، درست وقتی که خواننده‌ یا مترجمی فارغ از معیاری تاریخی و عقلی، آن را در اتحاد کامل با مقاصد نویسنده قرائت می‌کنند، قطعاً کتابی است، گمراه کننده.

---

[1] Stephanie A. Ross, The Philosophical Review, Vol. 107, No. 3 (Jul., 1998), pp. 459-461, p461.

[2] . بنگرید به:
ایمانوئل کانت، نقد قوه‌ی حکم، ترجمه‌ی عبدالکریم رشیدیان، نشر نی، چاپ ششم، ۱۳۹۰، ص۱۰۹.

[3] "In composition, the most refined reflections, the most elaborate descriptions, the warmest pathos, displease, if they break the unity, if they do not promote, much more if they retard the main design, to which all the parts should be subordinate"

[4] George Dickie, Defining Art, American Philosophical Quarterly, Vol. 6, No. 3 (Jul., 1969), pp. 253-256, p. 254.

Scotus and Avicenna on What It Is to Be a Thing

اسکوتوس و ابن سینا در باب معنای شیء^*

نویسنده: جورجو پینی

ترجمه: فرهاد علوی

در سال‌های اخیر دِیْن اسکوتوس به مابعد‌الطبیعه‌ی[1] ابن سینا مورد پژوهش‌های دقیقی قرار گرفته است. پس از انتشار مقاله‌ی دوران ساز اتین ژیلسون در حدود هشتاد سال پیش، دیگر معمول است که اسکوتوس را در بسیاری از مسائلِ کلیدی وامدار ابن سینا بدانیم.[2] این ادعا اکنون به سبب ملاحظات تاریخی و متنی تذکارهای فزاینده‌ای به همراه داشته است. اکنون بر همگان مبرهن  است که بحث و تفسیر اسکوتوس از ابن سینا را باید در بستر فراختر رابطه‌ی پیچیده‌ی او با متکلمِ متأخرِ قرون وسطایی هِنری گنت[3] قرائت کنند. گویی اسکوتوس بر آن متونی از ابن سینا متمرکز شده که هِنری گنت به او نشان داده است. حال این بدان معنا نیست که اسکوتوس دانشی دست دوم از ابن سینا داشته است. با این همه نمی‌توان از این نکته چشم پوشید که دلیل بحث اسکوتوس از ابن سینا نقل قول‌های هِنری گنت از ابن سینا است. یک حساب و کتاب ساده‌ از تعداد دفعاتی که اسکوتوس صریحاً مطلبی را از الهیاتِ ابن سینا نقل می‌کند، نشان می‌دهد که باید در مسلم پنداشتنِ تأثیر ویژه‌ی ابن سینا بر اسکوتوس احتیاط پیشه کنیم. ارجاعات اسکوتوس به ابن سینا کم و بیش با تعداد ارجاعات توماس آکویناس برابری می‌کند. به رغم آنکه نباید این مقایسه‌‌ی سردستی را سندی بی چون و چرا در نظر بگیریم، این مقایسه حاوی نکته‌ای است و آن این است که در میان نویسندگان اواخر قرن سیزده، دِین قابل ملاحظه‌ی اسکوتوس به ابن سینا امری استثنائی نیست. بهتر است بدین نکته ملتفت باشیم که پس از اسکوتوس شاهد یک تحول هستیم، دستکم در مورد نویسندگان انگلیسی می‌دانیم که ویلیام اوکهام[4] و آدام ودهام[5] هردو، با توجه به آمار گفت‌آوردهایشان، تلویحاً از اشاره به الهیات ابن سینا سرباز می‌زنند.

من فارغ از این چنین ملاحظات کلی در بابِ تأثیر ابن سینا بر اسکوتوس، موردی بخصوص را از نظر خواهم گذراند و آن تفسیر قطعه‌ی مشهوری است که از فصل پنجمِ مقاله‌ی نخستِ الهیاتِ شفاءِ ابن سینا برگرفته‌اند. ابن سینا در آن فصل ضمن ادعاهای مشهوری که در باب شیء و موجود طرح کرده، از این دو به عنوان نخستین مفاهیم مرتسم در نفْس یاد می‌کند.

این مقاله شامل سه بخش است. من نخست آراء توماس آکویناس و هِنری گنت را در باب چند و چون تأویلِ معنای شیء در نزد ابن سینا بررسی خواهم کرد. در گام دوم به رأی اسکوتوس نظر خواهم دوخت که می‌توان آن را بسط و نقدی از موضع هِنری گنت قلمداد کرد. در بخش سوم گفتارم را با ملاحظاتی در باب نقشی که مفهوم شیء (یا موجود یا چیز) در شناخت ایفا می‌کند، خاتمه خواهم داد. علی الخصوص خاطر نشان خواهم ساخت که تمایزی که اسکوتوس میان وضعیت‌مان پیش و پس از هبوط طرح می‌کند- تمایزی که از یک سو به آنچه اصالتاً قرار بود بشناسیم، و از سوی دیگر به محدودیت‌های [شناختی] حال حاضرمان راجع می‌شود- مشخصاً با تفسیر وی از این ادعا که موجود و شیء متعلَقات عقل‌اند و عموماً با قرائت‌اش از الهیاتِ ابن سینا مرتبط است. ماحصلِ بحث من آن است که تأثیر ابن سینا  بر اسکوتوس غیر قابل انکار است (همانطور که در مورد توماس آکویناس و هِنری گنت چنین است). اما مهمتر از این‌ها، حتی با منظور داشتنِ این آموزه‌ی اساسی مبنی بر اولویت مفاهیم شیء و موجود بر دیگر مفاهیم، معنایی ندارد از تأثیرگذاریِ ابن سینا سخن بگوییم و در عین حال مشخص نکنیم ابن سینا چگونه تفسیر شده است. طریقه‌ای که ابن سینا به تفسیر درآمده اغلب ناشی از دغدغه‌هایی بوده بیگانه با دیدگاه اصلی ابن سینا. علاقه‌ی اصلی این نویسندگان بجای تفسیرِ ابن سینا، آن بود که بفهمند امور در عالمْ واقعاً از چه قرارند. ابن سینا در جهتِ یافتنِ پاسخی برای این بنیادی‌ترین پرسشْ ابزارِ مفهومیِ مهمی ارائه داد، حال آنکه طریقه‌ی تفسیر وی در هر نوبت به مفروضات متافیزیکیِ هر یک از این نویسندگان وابسته می‌شود.

                                                            I

ادعای ابن سینا در فصل پنجم از مقاله‌ی اولِ الهیات شفاء مبنی بر آنکه شیء و موجود و نیز ضروری نخستین دریافت‌هایی مرتسم در نفْس‌مان[6] هستند، از فقره‌‌هایی است که بارها از الهیات شفاء نقل شده است.[7] ابن سینا بعد از این ادعا در دشواری‌هایی درنگ می‌کند که ناشی از متمایز ساختن این مفاهیمِ کلی از دیگر مفاهیم است. بنظر می‌رسد هر تلاشی به قصدِ روشن ساختنِ معنای  شیء و موجود به ناچار به مفاهیمی راجع می‌شود که خودْ مفاهیم شیء و موجود را از پیش مفروض می‌گیرند. از قرار هر توصیفی از شیء یا موجود دُوْری منطقی از آب درمی‌آید. بحث ابن سینا اما در همین جا تمام نمی‌شود. ابن سینا خصوصاً در مورد مفهوم شیء عملاً دو وصف از چه بایستیِ آن ‌بدست می‌دهد. وصف نخست به حد زیادی عام است. شیء به آنچیزی متصف می‌شود که بتوان درباره‌اش گزاره‌ای صحیح اِخبار کرد. ابن سینا یادآور می‌شود که حتی همین توصیف هم نمی‌تواند از اتهام به دُوْر تبرئه شود چه، از پنداشت‌هایی سود می‌جوید که تنها با پیش داوری از چیستیِ شیء قابل توضیح‌اند، و به این می‌ماند که بگویم شیء (مجدداً) شیئی است که بتوان درباره‌اش گزاره‌ای صحیح مخابره کرد. به هر روی، ابن سینا تصدیق می‌کند که حتی این توصیفِ دُوْری هم ممکن است سودمند بیافتد، زیرا دستکم توجه‌مان را به چیزی جلب می‌کند که در صدد شناختن‌اش هستیم. به عبارت دیگر، با وجود اینکه این وصف از پسِ بیان چیستیِ شیء برنخواهد آمد، می‌تواند ملاک تشخیصی باشد که شیء چه هست و چه نیست. مادامی که بتوانم گزاره‌ای صادق در باب چیزی صادر کنم، آن چیز یک شیء است:

به این می‌ماند که کسی بگوید: شیء آن است که خبر به سبب آن صحیح است [يصح عنه الخبر] پس اگر «خبر» و «صحت» نامعلومتر از «شیء» اند، پس این چگونه تعریفی برای شیء است؟ اما «صحت» و «خبر» زمانی بر ما معلوم‌اند که در بیانِ آن‌ها بگوییم آن «شیء» است، «امر» است، «چیزی است» یا «آن است که»؛ و تمام این‌ها با اسم شیء‌ مترادف‌اند. حال چگونه می‌شود تعریفی حقیقی از شیء صحیح باشد و همزمان این تعریف جز از طریق خود [ممکن] نباشد؟ آری، ممکن است در این گونه تعاریف نکاتی [نهفته] باشد، اما اگر حقیقتاً بگویید شیء آن است که خبر به سبب آن صحیح است، انگار گفته‌اید چیز چیزی است که خبر به سبب آن صحیح است؛ زیرا معنای «چیزی» و «آن است که» و «شیء» یکی است. بنابراین شما [معنای] شیء را در تعریف شیء [پیش‌فرض] گرفته‌اید. ما اما منکر نیستیم که به رغم این پیش‌ داوریِ تحریفی، [در این تعریف] وجهی هشداری به شیء [نهفته] است.[8]

خاصه آنکه می‌توان شیء را چیزی پنداشت که واجد گونه‌ای حقیقت است (در ترجمه‌ی لاتین  certitude آمده) و این همان وجودِ خاصّ شیء است:

شیء یا هر آنچه در مقام شیء است می‌تواند در همه‌ی زبان‌ها نشان دهنده‌ی معانیِ دیگری باشد چه، هر چه را حقیقتی باشد با [توسل به] آن،آن است که هست [هو بها ما هو]. پس مثلث را حقیقتی است به مثلث بودن و سفیدی را حقیقتی است به سفیدی. و این همان است که شاید ‌می‌بایست آن را «وجود خاص» بنامیم...[9]

خوانندگان لاتینِ ابن سینا در غرب حقیقتاً برای روشن ساختن این دو وصف از شیء به آب و آتش زدند. ابن سینا دقیقاً چه می‌کند؟ آیا دو تعریف از «شیء» را از هم تمیز می‌دهد؟ یا دو گونه از اشیاء را؟ از این‌ گذشته، این اوصاف چه ارتباطی با یکدیگر دارند؟ آیا وصف نخست صرفاً تلاشی اولیه و عام برای روشن ساختنِ چیستیِ شیء است که خود منجر به توصیف دوم شده است؟ یا می‌بایست این اوصاف را دو شیوه برای دستچین کردنِ گونه‌های متفاوتی بپنداریم که ارزش یکسانی با هم دارند؟ سرانجام آنکه التزام هستی‌شناختی هر یک از این اوصاف به چیست؟

نویسندگان قرون وسطایی با غور در مقاصد ابن سینا در این فقره‌ی فشرده، تلاش ‌کردند با یک نکته‌ی متافیزیکیِ مهم، ولو نامعلوم کنار بیایند: هر طور هم که قرار باشد ابن سینا را تفسیر کنند، اجتهاد در فهمِ تمایزِ اوصاف و مشخصات چیستیِ شیء مزیتِ بیشتری برایشان دارد. مطمئناً موضوع این نیست که تنها قادر به صحبت از اشیائی هستیم که واجد ذاتی معین‌اند، اشیائی همچون انسان‌ها و گربه‌ها و درختان و جز اینان. مسأله این است که حتی قادریم از اشیائی که وجود ندارند نیز سخن بگوییم، اشیائی مانند جن و پری. با صحبت از این اشیاء هم باز از چیزی سخن گفته‌ایم. اما یقیناً قصد نداریم احوالی هستی‌شناختی به آن‌ها متصف کنیم. زمانی که می‌گوییم جن و پری وجود ندارد، صرفاً منظورمان آن است که انکار کنیم جن و پری اشیائی حقیقی هستند. متشابهاً می‌توانیم کور بودن را وضعیت بدشگونی توصیف کنیم که برخی از انسان‌ها و حیوانات تجربه‌اش می‌کنند. قابل درک است اینکه چرا ضمن صحبت از کوری مایل نمی‌شویم به کوری حالتی هستی‌شناختی متصف کنیم. اوصافِ متفاوت ابن سینا از معنای شیء نیز از همین قرارند. ما اغلب از اشیائی سخن می‌گوییم که نمی‌خواهیم در جهانِ خارج از ذهن، حقیقتی به آن‌ها منتسب کنیم. دقیق‌تر بگوییم، ما گاهی اوقات از اشیاء بی آنکه نظری درباره‌ی وضعیت هستی‌شناختی‌شان داشته باشیم، سخن به میان می‌آوریم و اگر هم وضعیت وجودیِ آن‌ها مد نظرمان باشد، از آن‌ها بعنوان اشیائی موجود یاد خواهیم کرد. ابن سینا به جای تفکیکِ معانی یا کاربردهای مختلف «وجود داشتن» یا «بودن»، میان متعلَقات گزاره‌های صحیح، و اشیاء در مقام جواهری که سازنده‌ی عالم اند، تفاوت می‌گذارد.

خوانندگانِ متعددِ ابن سینا در غرب تلاش کرده‌اند از این تفاوت‌ بیشترین بهره را ببرند. توماس آکویناس در ابتدای تفسیر خود بر جملات میان واژه‌ی «شیء» و «موجود» تفاوت می‌گذارد آن هم بر مبنای این پرسش که: آیا این دو به چیزی راجع اند که خود شیء است و بدین گونه بر ماهیت و ذاتِ شیء نظر دارند؟ یا به این واقعیت که شیء هست، به بیانی به وجود آن؟ آکویناس در ادامه مدعی می‌شود که ماهیت از دو طریق می‌تواند موجود باشد: از طریقِ شیءِ واحدی خارج از نفْس و یا درون خودِ نفْسی که عقل آن شیء را فرامی‌گیرد. به عنوان مثال خیال کنید من مفهومی از گربه در ذهن داشته باشم. در این صورت ماهیتی که بدان گربه می‌گوییم، هم در شخصِ گربه موجود است و هم در ذهنِ من. آکویناس به وضوح از عقیده‌ی مشهور ابن سینا در مقاله‌ی پنجم الهیات شفاء و دیگر جاها سود می‌جوید. این عقیده بر آن است که ذات را به سه روش می‌توان در نظر آورد: در خود، با توجه به وجودش بیرون از ذهن در میان اشخاص، و نهایتاً وجودی که در ذهن به عنوان امری معقول بدان اطلاق می‌شود. نکته‌ی حائز اهمیت برای ما مشخصاً آن روشی است که آکویناس فقره‌ای از مقاله‌ی پنجم را که ابن سینا در آن تمایز میان سه روشِ در نظر گرفتن ذات را طرح می‌کند، با فقره‌ای که در مقاله‌ی  نخست و فصل پنجم آمده مرتبط می‌کند، یعنی همان فقره‌ای که هم اکنون مشغول به پرداختن بدان‌ایم. آکویناس متوجه این امر شد: دو طریقی که ماهیتی را موجود می‌کند، به عبارتی وجود آن در ذهن و بیرون از آن، با دو معنای متفاوتِ کلمه‌ی «شیء» متناظرند. شی‌ء در معنای آنچه در سرشتش متعین و ثابت است با ماهیتِ اشخاصی که بیرون از ذهن موجودند، مرتبط است و آن معنایی که به ماهیتی موجود در نفس اشاره می‌کند به کلمه‌ی لاتینِ res که از فعل reor-reris به معنای بیان و تعقل است، مربوط می‌شود.

آکویناس با تکیه بر چنین تمایزی در معانی شیء –آنچه در ذهن برای تفکر دارم و آنچه حقیقتاً عنصر سازنده‌ي عالم است- تلاش می‌کند تفاوتی را به چنگ بیاورد که در ابن سینا شاهدش هستیم: تفاوتی میان شیء همچون امری که درباره‌اش گزاره‌ای صحیح مخابره می‌شود و موجودی که واجدِ ذاتی معین است. آکویناس معتقد است زمانی که در امر مشخصی اندیشه می‌کنیم، آن امر هم در دنیای خارج و هم در ذهن است. می‌توانیم به آن امر، مثلاً ذات گربه‌ها، بگوییم یک «شیء» چه آن وقتی که در دنیای خارج موجود است چه آن زمان که در ذهن. حال زمانی که می‌گوییم امری که درباره‌ی آن تعقل می‌کنیم هم شیئی است در عالم و هم شیئی در ذهن، «شیء» را به دو معنای متفاوت لحاظ کرده‌ایم. بنابراین نمی‌توان اشیاء ذهنی را  نوعِ دیگری از اشیائی در نظر گرفت ورای اشیاء عالم؛ این اشیاء در معنای متفاوت کلمه‌ «شیء» هستند.

مشکلی که در قرائتِ ابن سینا وجود دارد همین است. آکویناس اینگونه اندیشه‌ی ما درباره‌ی اشیائی همچون گربه و انسان را شرح می‌دهد. این اشیاء به معنای نخست کلمه اشیائی در عالم اند و زمانی که در آن‌ها تأمل می‌کنم در معنای دوم کلمه اشیائی در نفسِ من هستند. فرض کنید من درباره‌ی شیئی ناموجود مثل شترگاوپلنگ[10] فکر می‌کنم. واضح است که می‌توان درباره‌ي این شیء گزاره‌های صحیحی صادر کرد. مثلاً می‌توان گفت شترگاوپلنگ وجود ندارد. در این صورت طبق فقره‌ی مورد توجه‌مان از آکویناس چیزی در ذهن من هست که در عالم واقع امری متناظر با آن نیست. حال باید پرسید که این «شیئی» که در ذهن ماست چیست؟ آکویناس در کمال شگفتی مصرانه بر آن است که این شیء ذات یا ماهیت است. آکویناس در فقره‌ای که راجع به آن بحث می‌کنیم، مشخصاً شیء را آن امری تعریف می‌کند که به کمک ماهیتی که در نفس‌مان موجود است، خبری صحیح از آن مصادره شود. واضح است که در این مورد هیچ مصداق متشخصی که این ذات را نمایندگی کند وجود ندارد و بنابراین این ذات امری «معین و ثابت در طبیعت» نیست. توگویی به صرفِ فکر کردن من درباره‌ی شترگاوپلنگ باید ذاتی از آن موجود باشد، حتی اگر آن ذات در عالم بی مصداق باشد. اما این ادعا از لحاظ هستی شناسی تبعات سنگینی دارد. آکویناس خود در دیگر جاها از چنین دیدگاهی پیروی نمی‌کند. بنابراین ناگزیریم نتیجه بگیریم که تفسیر آکویناس از تفاوت‌گذاریِ ابن سینا میان دو وصف از معانی شیء ربطی به افکار ما درباره‌ی ناموجودات ندارد، مگر عزم آن کرده باشیم که دنیا را مملوء از ذواتی عاری از مصداق کنیم. درباره‌ی محرومیت‌هایی همچون کوری نیز می‌توان استدلال مشابهی اقامه کرد، مثال‌هایی که آکویناس صریحاً هستیِ ایجابیِ آن‌ها را رد می‌کند.

ریشه‌ی این مسأله در وجه اشتراکی است که آکویناس میان معنایی شیء وضع می‌کند، یعنی میان شیء در مقام امری ذهنی و شیء به عنوانِ طریقه‌ی وجودیِ یک ذات. جای تعجب نیست که آکویناس، وقتی مجدداً این مسأله را با دقت بیشتر اندیشید از موضعِ قبلی خود روی برگرداند. او در دیگر جاها ترجیح می‌دهد که به جای صحبت از دو معنای شیء، صحبت از دو معنای اصلیِ وجود (esse) را پیش بکشد. وجود داشتن در معنای نخست به ذاتی بیرونی‌ یا (وجودی بالفعل) اطلاق می‌شود. مثلاً ممکن است بگوییم گربه و انسان هستند یا موجودند. وجود داشتن در معنای دوم به معنای تصدیق است، این یعنی به آن چیزی موجود گفته می‌شود که گزاره‌ای مشخصاً درباره‌ی آن است و آن موجود همان چیزی است که آن گزاره را تصدیق می‌کند. به عنوان مثال دلیل اینکه می‌گوییم «سقراط هست» یا « سقراط یک موجود است» آن است که سقراط همانی است که گزاره‌ی «سقراط سفید پوست است» به آن راجع است. حال آکویناس بر این عقیده است که معنای دوم وجود، یعنی همان چه درباره‌‌اش گزاره‌ای صادر می‌شود، متضمنِ ارجاع به ذات نیست، خواه این ذات ذهنی باشد، خواه بیرونی. پس می‌توانیم بدون آنکه ماهیتی برای شترگاوپلنگ قائل شویم، درباره‌اش صحبت کنیم. درباره‌ی کوری هم می‌توانیم به طور مشابه بدون وضع هیچ ماهیتی سخن بگوییم.

هِنری گنت چند سال بعد از آکویناس مکرراً به تمایز معنایی دوگانه یا به قول خودش، مفاهیمی که در معنای شیء مندرج‌اند، اشاره می‌کند. هِنری همیشه در قرائتِ معنای شیء حرف واحدی نمی‌زد. من در اینجا مشخصاً به بخش هفتم موضوعات نظر می‌کنم.[11]هِنری در آن اثر بر این عقیده است که برای شیء سه معنا وجود دارد. در وهله‌ی اول، عام‌ترین معنای شیء آن است که «هیچ» نباشد. «هیچ» نه هست و نه می‌تواند باشد، نه در ذهن و نه در خارج. دومین معنا همان است که در زبان لاتین بدان res می‌گویند و از ریشه‌ی فعل reor-reris آمده، یعنی چیزی که به عنوان متعلَق فکر تنها در ذهن می‌تواند باشد. اشیاءِ خیالی همچون کوه زرین و جن و پری به همین معنا شیء اند. سومین معنای شیء زمانی است که res از لفظ ratitudo مشتق شده باشد و این یعنی واجد ذات بودن. اشیائی که می‌توانند بیرون از ذهن وجود داشته باشند از همین دسته‌ی سوم هستند. این دسته به اشیاء‌ مخلوق و غیرمخلوق و مخلوقات متعاقباً به مقولات دهگانه‌ی ارسطویی تقسیم می‌شوند.

پس می‌توانیم از کوه‌های زرین و شترگاوپلنگ‌ها بی آنکه این اشیاء، ذاتی در عالَمِ خارج داشته باشند، سخن بگوییم. زیرا لفظ «شیء» بر همه‌ی آن‌ها حمل می‌شود، بدین معنا که همگی متعلَقات فکرند. اعتقاد هِنری بنابراین بر این بود که قلمروی اشیائی که می‌توانیم درباره‌ی آن تأمل کرده و از آن سخن بگوییم هرگز به اشیاء حقیقی، یا به بیانی اشیائی که به موهبت ذات‌شان در طبیعت موجودند، محدود نیست. هِنری مفهوم شیء در مقام متعلَق فکر را با ذات حقیقی ارتباط می‌دهد، طوری که عملاً اولی را بر دومی متکی می‌کند. بدیهی است که کوه زرین و شترگاوپلنگ اشیاء ‌حقیقی نیستند، این موجودات به زعم هِنری، صرفاً مرکب از اشیاء حقیقی هستند. ما به آن دلیل قادریم درباره‌ی کوه زرین و شترگاوپلنگ تأمل کنیم که به رغم آنکه این اشیاء ذاتی مختص به خود ندارند (در معنای دوم کلمه که ذکرش رفت «شیء» نیستند) مفهوم‌شان مرکب از یک یا چند ذات حقیقی است:

«آن شیء‌ با نظر به اینکه کوه و طلا و غیره چه هستند، حقیقی است. چنین ترکیبی ممکن نبود در عقل راه یابد و موجودی ذهنی باشد، مگر آنکه عناصرش حقیقی می‌بودند؛ زیرا عقل از چیز دیگری [جز ذوات حقیقی] متأثر نخواهد بود.»[12]

به نظر می‌رسد قوه‌ی خیال مسئولیت ترکیب ذوات گوناگون را متقبل می‌شود و موجوداتی همچون کوه زرین و شترگاوپلنگ را حاصل می‌کند. حال آنکه عقل کوه زرین را حتی اگر ماحصل ترکیبی باشد که خود در دنیای خارج یافت نشود، شیئی واحد در نظر می‌گیرد. حقیقتاً چندان معلوم نیست که چرا هِنری اینگونه می‌اندیشد. واضح است که ساختن کوهی از طلا بسیار دشوار است؛ اما بلحاظ فیزیکی مانعی برای این کار وجود ندارد. هِنری احتمالاً بر این باور بوده که این بخشی از معنای کوه بودن است که باعث می‌شود کوه تماماً از طلا ساخته نشده باشد. بطور مشابه می‌توانیم بگوییم این بخشی از چیستیِ مفهوم شتر است که آن را از آمیخته شدن با گاو و پلنگ بازمی‌دارد، زیرا شتر و گاو و پلنگ خصوصیات ذاتیِ ناهمسازی با همدیگر دارند. ماحصلِ بحث هِنری آن است که شیء تنها زمانی که حقیقی باشد، می‌تواند متعلَق فکر باشد، یعنی زمانی که ذاتی مصداق‌پذیر یا ترکیبی از ذوات حقیقی باشد. لذا معنای خفیف‌تر شیء (متعلَق فکر) بر معنای قوی‌تر شیء (ذات) تکیه دارد. امکان نداشت بتوانیم در معنای خفیف لفظ مفاهیمی از اشیاء داشته باشیم، اگر قبلاً با اشیاء به معنای قوی کلمه آشنا نبودیم. محال بود بتوانیم از شترگاوپلنگ حرف بزنیم، اگر پیشاپیش نمی‌دانستیم شتر و گاو و پلنگ چیست. دلیل این امر به زعم هِنری مشخص است. تنها اشیاء حقیقی این قابلیت را دارند که بر ذهن ما تأثیر گذاشته، آن را تحریک کنند. مبنای موضعگیریِ هِنری این باور است که نوع انسان طبعاً برای تعقل در اشیاءِ حقیقی آماده و مجهز است و تنها ذوات حقیقی قابلیتِ تأثیر گذاری بر آن را دارند. پیشفرض هِنری آن است که آنچه در آن اندیشه می‌کنیم همان است که قادر است ذهن‌مان را متأثر کند. لذا ممکن است درباره‌ی موجودات خیالی همچون کوه زرین یا شترگاوپلنگ اندیشه کنیم، اما این‌ها صرفاً تحریفاتی هستند که باید به عنوان ترکیبی از ذواتِ حقیقی در نظر بیایند. قلمروی اندیشیدن ذهن ما پیش از هر چیز محدود به اشیاء‌ حقیقی است و این اشیاء به زعم هِنری هرآنچه بالفعل است یا می‌تواند بالفعل باشد را دربرمی‌گیرد. در گام دوم و در معنایی اشتقاقی می‌توانیم درباره‌ی اشیاءِ غیر حقیقی تعقل کنیم، اشیائی که نه هستند و نه می‌توانند باشند. ما این کار از آن جهت قادریم انجام دهیم که اشیاءِ غیر بالفعل حاصل ترکیب اشیاء بالفعل‌اند. ترکیبی همچون کوه زرین نه واقعی است و نه می‌تواند واقعی باشد اما عناصر سازنده‌ی آن ( کوه و طلا) واقعی [بالفعل] هستند.

تقسیم‌بندی هِنری در مجموع، البته به جز یک تفاوتِ مهم، هم ارز تمایز آغازینی است که آکویناس میان دو معنای شیء وضع می‌کند. شیء برای آنکه به اندیشه دربیاید لازم نیست ماهیت یا ذات باشد. تنها عناصر سازنده‌ی آن مشروط به این شرط هستند. هِنری هرگز اعتقاد نداشت به هنگام تعقلِ شترگاوپلنگ، یک ماهیت یا ذاتِ بخصوص را اندیشه می‌کنیم. در نزد هِنری قابل فهم بودنِ یک شیء مربوط به آن است که شیء به هر طریقِ ممکن به یک ذات متصل باشد. روشن است که چیزی به نام ذاتِ شترگاوپلنگ وجود ندارد. شترگاوپلنگ یا کوه زرین می‌بایست به عناصر سازنده‌ی خود تجزیه و تحلیل شوند. این عناصر واجد ذات‌اند. لذا شرط لازمِ تعقل یا صحبت درباره‌ی شیء آن است که موجود باشد. زیرا چنانکه ابن سینا به ما آموخته، هیچ گزاره‌ی تصدیقی در مورد عدمِ مطلق نمی‌توان به زبان آورد. هر آنچه درباره‌ی آن اندیشه یا صحبت می‌کنیم یا خود از سنخ وجودی ذاتی است یا موجودی متکی بر آن (مرکب از دو یا چند ذات).

                                                             II

اسکوتوس در سومین پرسش از موضوعات میان شیء و موجود تمایزی وضع می‌کند که بسیار شبیه به برداشت هِنری است، همان کسی که به احتمال بسیار منبع مستقیم اسکوتوس بوده است.

اسکوتوس نیز همانند هِنری بحث خود را با این اشاره آغاز می‌کند که شیء در عامترین معنا متضاد با عدم است. نیستی به معنای آنچیزی است که حامل نوعی تناقض است، زیرا از دو جزء ناسازگار گردآمده (نه هستی) درست مثل دایره‌ی مربع (این مثال من است). عدم بدین معنا حتی بعنوان متعلَق فکر در ذهن یا در خارج (بعنوان شیئی حقیقی) نیز نمی‌تواند وجود داشته باشد. لذا در اینجا با یک متعلَق سروکار نداریم، نه متعلَقی برای اندیشه و نه شیئی در عالمِ خارج. ما با دو برداشتِ ناسازگار روبرو هستیم. زمانی که می‌گوییم دایره‌ی مربع هیچ است، منظورمان این نیست که مفاهیم دایره و مربع منطقاً با هم ناسازگارند. در ثانی، هیچ یعنی آنکه در عالَمِ خارج نه وجود و نه امکانِ وجود داشته باشد.

از جایی که «شیء» (یا «موجود») به معنای هیچ نبودن است، متناظر با معانیِ «هیچ» برای «شیء» (یا «موجود») دو معنا خواهیم داشت. معنای نخست آن است که شیء یا موجود «واجد تناقض نباشد». شیء و موجود در این معنا هم بر اشیاءِ ذهنیِ محض و هم بر موجوداتِ خارجی اطلاق می‌شوند:

«موجود [ens] یا شیء [res] در نخستین معنا از معانیِ گسترده‌ی خود شامل هرآنچیزی است که تناقض در آن راه نداشته باشد، خواه موجودی عقلی [ens rationis] که تنها در عقلی متفکر هستی و وجود دارد، خواه موجودی حقیقی [ens reale] با موجودیتی ورای ملاحظات عقلی.»[13]

در مقابل، شیء (یا موجود) در معنای دوم «چیزی است که موجودیتی فارغ از ملاحظات عقلی داشته یا بتواند داشته باشد». شیء و موجود در این معنا موجوداتی ورای ذهن خواهند بود.

اسکوتوس معتقد به وجود اشیائی است که در معنای نخستِ کلمه‌ی «شیء»، که معنایی عمومی‌تر است، شیء‌اند، نه در معنای خاص‌ترِ دوم. مفاهیمِ منطقی همچون جنس و نوع یا به قولی «کیفیات ثانویه» از این دسته اشیاء‌اند. روابطِ مفهومی (یا عقلی) به روابطی گفته می‌شود که صرفاً به جهت توصیف‌مان میان اشیاء برقرارند و مبنای حقیقی ندارند و به همین دلیل می‌توانند سلب یا تصدیق شوند (مثلاً فرض کنید رابطه‌ای تعریف کنیم مثلِ در سمت چپ قرار داشتن: یک صندلی ممکن است با توجه به موقعیت‌های مختلف در سمت چپ یا راست تعریف شود، بی آنکه هیچ تغییری در ماهیت آن پدید بیاید). حال وقت آن است که بر مفاهیم منطقی متمرکز شویم. در اینکه یک جنس یا نوع چه هست هیچ تناقضی راه ندارد. پس مشکلی نیست که در چیستیِ جنس و نوع اندیشه کنیم. این در حالی است که در عالمِ خارج از ذهن هیچ چیزی وجود ندارد که ذاتاً جنس یا نوع باشد. در جهان خارج از ذهن موجوداتی حقیقی مثل گربه و انسان وجود دارند. این موجودات را می‌توان بر مبنای جنس و نوع دسته بندی کرد، اما نوع و جنس بودن به معنای وجود شیء در خارج نیست، این دو روابط مفهومی (عقلی) هستند که میان مفاهیم متصوره‌ی اشیاء در  خارج از ذهن برقرارند (اشیائی که در معنای خاص‌تر دوم «شیء»اند). من معتقدم اسکوتوس شترگاوپلنگ را به معنای عمومیِ نخست «شیء» می‌نامد. شترگاوپلنگ به معنای واقعی یک «شیء» نیست. اسکوتوس موافق بود که شترگاوپلنگ ممکن نیست واقعی باشد. اما دلیل اسکوتوس عدم وجودِ یک ذات واحد متناظر با لفظ «شترگاوپلنگ» نیست. اسکوتوس به ما می‌گوید مفهوم شترگاوپلنگ ممکن نیست در عالمِ واقع مصداق داشته باشد. این نکته علی الظاهر برای او بدیهی است. شترگاوپلنگ بودن با وجودِ خارجی داشتن متناقض یا منطقاً ناسازگار است. گویی محال بودنِ وجود خارجی بخشی از مفهوم شترگاوپلنگ در نظر گرفته شده است. این در حالی است که به رغم تناقضِ شترگاوپلنگ و وجود در خارج، شترگاوپلنگ خودْ حاوی هیچ تناقضی نیست. لذا می‌توان شترگاوپلنگ را اندیشید حتی اگر وجودش ممکن نباشد.

اسکوتوس معتقد بود شیء یا موجود در معنای نخستِ لفظ، متعلَق عقل است، زیرا عقل قادر است درباره‌ی هر امر غیرمتناقضی اندیشه کند. اسکوتوس با این حال تردید داشت اذعان کند منظور ابن سینا در فصل پنجم از مقاله‌ی نخست معنای عام شیء است. او در ابتدا می‌گوید منظور ابن سینا  معنای عام این الفاظ است، زیرا به زعم وی مراد ابن سینا هرآنچیزی است که در خارج وجود داشته یا بتواند وجود داشته باشد. بنابراین زمانی که ابن سینا موجود و شیء را نخستین مفاهیمی می‌پندارد که در ذهن مرتسم می‌شوند و اذعان می‌کند این مفاهیم در همه چیز مشترک‌اند، گفته‌ی او باید اینگونه تفسیر شود که نخستین مفاهیمی که نفس عهده دار آن‌ها می‌شود آن اشیائی است که یا موجودند یا ممکن است موجود باشند. اسکوتوس اما کمی جلوتر در تفسیر کلام ابن سینا مردد می‌شود. به باور او ممکن است ابن سینا در معنای عام و نخستین لفظ از شیء و موجود یاد کرده باشد. پس کلام ابن سینا را باید اینگونه تفسیر کرد: نخستین مفهوم مشترک در هر چیز مفهوم شیئی است نامتناقض. اسکوتوس با این حال این نکته را هم اضافه می‌کند که احتمالاً ابن سینا هر دو معنای شیء و موجود را در نظر دارد. به هر حال اسکوتوس در این تردیدی نداشت که ابن سینا دستکم به دلالت دوم شیء و موجود به معنای آنچه در عام خارج از ذهن بتواند وجود داشته باشد، نظر داشته است.

اسکوتوس در طرح تمایز میان دو معنای اصلی شیء و موجود بوضوح متأثر از هِنری گنت است. اسکوتوس به مدد هنِری، تعالیمِ ابن سینا در باب شیء و موجود، و نیز تمایز اوصاف دوگانه‌ی چیستیِ شیء را تفسیر می‌کند.

با این همه دو تفاوت بسیار مهم تلقی اسکوتوس از لفظ «شیء» و متعاقباً تفسیر وی از ابن سینا را از تفسیر هِنری متمایز می‌کند. تفاوت نخست به تفسیر اسکوتوس از معنای اول «شیء» مربوط است و تفاوت دوم ناظر بر تفسیر وی از معنای دوم این کلمه است.

توصیف اسکوتوس از شیء در مقام چیزی عاری از تناقض که مربوط به معنای نخست لفظ است، حاویِ هیچ اشاره‌ای به مفهوم ذات نیست. هِنری گنت بر آن بود که اشیاء ذهنیِ محض واجد ذات نبوده، صرفاً ترکیبات خیالی از چندین ذات حقیقی هستند. هِنری حتی معتقد بود که اشیاء به معنای متعلَقاتِ ممکنِ فکر از آن روی قابلیتِ اندیشه شدن دارند که واجد ذات حقیقی هستند و این ذوات همان عناصری هستند که اشیاءِ ذهنیِ محض از آن‌ها ساخته شده‌اند. بنابراین برداشت هِنری گنت آن است که نفس طبعاً رو به سوی فراگرفتنِ ذوات دارد و منظور از ذوات همان اشیائی است که در عالم خارج یا موجودند یا می‌توانند به عناصر سازنده‌ی آن بدل شوند. اسکوتوس بر خلاف هِنری، توجه را از ذوات به اشیاءِ غیرمتناقض سوق داد. در فقره‌ای که در حال حاضر از نظر می‌گذرانیم، او صریحاً بیان می‌کند که هرچیزی که متناقض نباشد، متعلَقِ عقل است. پس او متعلَقِ عقل (معقول) را به مدد مقتضیات منطقی و صوریِ صرف تعریف می‌کند. ساده بگوییم، برای آنکه یک شیء قابلیت اندیشه شدن داشته باشد، کافی است فاقد تناقض باشد. لازم نیست خودْ یک ذات یا ترکیبی از ذوات گوناگون باشد.

روش اسکوتوس در پرسش از اینکه درباره‌ی چه چیزی می‌توانیم اندیشه کنیم و درباره‌ی چه نمی‌توانیم، بسیار سودمند است. اسکوتوس خیلی ساده با آزمودنِ اینکه شیء از مقتضیات صوری تبعیت می‌کند یا نه، می‌توانست درباره‌ی اندیشیدنی بودن یا نبودنِ شیء تصمیم بگیرد. اینگونه می‌توانیم روابط مفهومی یا عقلی را متعلَقات اندیشه بپنداریم، تنها به این دلیل که این روابط متناقض نیستند. احتیاجی نیست در توضیحِ قابلیتِ اندیشیدنِ مفاهیم منطقی و روابطِ مفهومی یا عقلی، آن‌ها را بر ذواتِ حقیقی استوار کنیم. به منظور اینکه بدانیم شیء قابل اندیشه شدن هست یا نه، لزومی ندارد بدانیم چه چیزهایی در عالم خارج از ذهن وجود دارد. قابلیتِ به اندیشه درآمدنِ‌ یک شیء تبعیتِ آن از ملزومات منطقیِ یک سازگاریِ درونی است و این یعنی متناقض نبودن. نیازی نیست مفاهیم را در برابر ذواتِ عالَمِ خارج بیازماییم تا بفهمیم قابل اندیشیدن هستند یا نه.

بنابراین رویکرد اسکوتوس پیامد مهمی خواهد داشت. به زعم اسکوتوس، همین که درباره‌ی شیئی اندیشه می‌کنیم، این مسأله هرگونه پرسش از وضعیتِ هستی‌شناختیِ آن را بلاموضوع می‌کند. نمی‌توانیم به صِرف اندیشیدن درباره‌ی شیء بگوییم آن شیء در عالم خارج هست یا نه. نمی‌توان انکار کرد که معانیِ منطقی، روابط مفهومی یا شترگاوپلنگ‌ها، به رغم آنکه وجود خارجی ندارند، قابل اندیشیدن هستند. این اشیاء ( در معنای نخست کلمه) اشیائی هستند که ممکن نیست خدا آن‌ها را در عالم خارج محقق کند.

هرگز نمی‌توان به صِرف معیاری منطقی درباره‌ی پرسش‌های هستی‌شناختی در باب امکانِ حقیقیِ یک شیء رأی صادر کرد. اگر مجاز باشیم «امکانِ متافیزیکی» را عدم ناسازگاری با وجودِ بالفعل در دستکم یک جهانِ ممکن تفسیر کنیم (خواه این جهانْ محقق باشد خواه نه)، می‌توانیم بگوییم اسکوتوس میان امکانِ منطقی در مقام رابطه‌ی صوری میان مفاهیم از یک سو، و امکان حقیقی یا متافیزیکی از سوی دیگر، تفاوت گذاشته است. اشیائی وجود دارند که از شرطِ عدم تناقض تبعیت می‌کنند و نیز اشیائی هست که با شرط تطابق با وجودِ بالفعل همخوانی ندارند، اما این دو، دو نوع شیء نیستند که بتوان آن‌ها را از حیثِ تحقق با هم مقایسه کرد، این دو به دو معنای متفاوت از «شیء» شیء اند. زمانی که می‌گوییم انسانِ بالفعل از شترگاوپلنگ یا یک مفهوم منطقی موجودتر است، دچار اشتباهی می‌شویم که در زبان امروزی بدان «خطای مقوله‌ای» گفته می‌شود. حقیقت شترگاوپلنگ و دیگر مفاهیم منطقی کمتر از نوعِ انسان نیست، این مفاهیم در اصل فاقد هرگونه حقیقتی هستند. حقیقی بودن محمولی است که بر شیء در معنای خاص‌ترِ دوم حمل می‌شود، بر شیئی که واقعی است و می‌تواند واقعی باشد.

اسکوتوس با هِنری گنت در این موضوع هم نظر است که «شیء» در معنای ثانویِ خود راجع به تمام ذوات است. زیرا ضرورتاً چنانچه x ذاتی حقیقی باشد، چیزی است که می‌تواند در عالَمِ خارج از ذهن وجود داشته باشد، اما با نظر به آنچه اسکوتوس در جاهای دیگر اذعان می‌کند، به نظر می‌رسد عکسِ این ادعا را رد می‌کند؛ اینکه اگر x وجودی خارجی داشته باشد ضرورتاً یک ذات است. دشوار نیست فهمِ اینکه خدا می‌توانسته مخلوقاتی بیافریند که فعلاً نیافریده است، یا به قول اسکوتوس اینکه وجود خارجی با آن‌ها متناقض نباشد. اما اسکوتوس بر این عقیده است که هرآنچیزی که خداوند می‌توانسته بیافریند اما به آفریدن آن مبادرت نکرده، ذات نیست. شیء ذات است، اگر و تنها اگر مخلوقِ خلق خداوندی باشد. گویی اسکوتوس برخلاف هِنری گنت بر این باور بوده که چیزی بنام ذاتِ ممکن یا ذاتِ غیر بالفعل وجود ندارد (حتی اگر اشخاصِ ممکن و غیربالفعلی داشته باشیم که مصداقِ یک ذاتِ بالفعل نباشند). می‌توان اشیائی متصور بود که امکان داشته آفریده و موجود شوند، اما به هر حال چنین اتفاقی نیفتاده است. این اشیاءِ غیربالفعل را از آن جهت شیء گوییم که با وجود متعارض (ناسازگار) نیستند، این اشیاء صرفاً ذات نیستند. اسکوتوس می‌گوید این امر در موردِ ذوات هم صادق است، منظور از ذوات همان اشیائی است که خداوند فعلاً آن‌ها را آفریده است. این اشیاء پیش از آفرینشِ الهی فی نفسه لحاظ می‌شدند. بر خلاف این نظر، همان طور که دیدیم، هِنری گنت طریقه‌ی دوم شیء بودن را با ذات یکی می‌داند (res a ratitudine). از دیدگاه هِنری شیء از آن جهت که ذات است می‌تواند وجودِ خارجی داشته باشد. پس مشکلی نیست که ذات مصداق خارجی نداشته باشد، زیرا به زعم هِنری، وجودِ خارجیِ ذات (esse existentiae) ضروری نیست. اسکوتوس بر خلاف هِنری معتقد است انسان و شترگاوپلنگ هر دو پیش از آفرینش فاقد ذات بوده‌اند. لذا تنها فرق انسان با شترگاوپلنگ ناممکن نبودن وجود انسان است، حال آنکه وجودِ شترگاوپلنگ محال است. اما ذات انسان زمانی که خدا انسانِ فعلی را آفرید موجود شد، به همین دلیل اسکوتوس معتقد است که امکان متافیزیکی (یا شیء بودن در معنای دوم کلمه) و ذات، دو مفهوم متمایزند. به رغم آنکه دومی اولی را در پی دارد، دومی اولی را نتیجه نمی‌دهد. پس هرآنچه به طور متافیزیکی ممکن است، یا به بیانی دیگر، هر چیزی که ورای ذهن در عالم خارج ممکن است وجود داشته باشد، لزوماً ذات نیست. این یک امر حدوثی است که یک ممکنِ متافیزیکی (مثل مفهوم انسان) ذات هم باشد، زیرا این امر تماماً به اراده‌ی خدا نسبت به خلق یا عدم خلقِ انسان بستگی داشته است. هیچ چیزی در مفهوم انسان، ذات بودنِ آن را موجب نمی‌شود. در مفهوم انسان، صرفاً امکانِ ذات مندرج است.

جمعبندی کنیم. اسکوتوس  موارد زیر را از هم تمیز می‌دهد: (۱) چیزی که سازگار، یا به اعتباری منطقاً ممکن است. (۲) چیزی که با وجودِ خارجی ناسازگار نبوده و بلحاظ متافیزیکی ممکن است. (۳) آنچه واجدِ ذات است یا به عبارتی متعلق به گونه‌ای طبیعی است.

یک شیء (یا موجود) به منظور آنکه قابل اندیشیده شدن باشد، کافی است در معنای نخست شیء باشد و آنچه در معنای نخست شیء باشد لزوماً با وجود سازگار نیست. در عوض هر آنچه به معنای دوم شیء باشد، یعنی شیئی باشد که با وجود ناسازگار نباشد، لزوماً واجد ذات نیست. تنها شیءِ واجد ذات، شیءِ بالفعل و محقق است. لذا موجودات بالفعل و ممکناتِ ناموجود هر دو به معنای دومِ لفظ، شیء‌اند، حتی اگر اولی فاقد ذات باشد و دومی واجد آن. اذعان به اینکه چیزی – حتی در معنای دوم و قویِ الفاظِ «شیء» و «موجود»- شیء یا موجود است، مؤید چند و چون وضعیت هستی‌شناختیِ شیء‌ نیست.

III

تا به اینجا معانی شیء در نزد اسکوتوس و طریقه‌ی قرائت وی از ابن سینا را از نظر گذراندیم. همانطور که پیش‌تر اشاره شد، اسکوتوس بر این باور بود که لفظِ شیء هم دال بر شیءِ فاقد تناقض، و هم به معنای آن شیئی است که موجود بودن‌اش محال است. او بر آن است که منظور ابن سینا از شیء احتمالاً مورد دوم بوده است. اسکوتوس اغلب باور داشت که معنای نخست شیء (آنچه واجد سازگاری درونی است) با معنای دوم (چیزی که وجودش در خارج ممکن است) ارتباطی ندارد. حال من مایلم به مسأله‌ی سومی بپردازم که در ابتدای مقاله به آن اشاره کردم: مفهوم شیء یا موجودی که  وجودش در خارج ممکن است، چه نقشی در معرفت ما ایفا می‌کند؟ بنظر می‌رسد نقشِ چنین موجودی هم برای معرفت به جهان مادی و هم جهان غیرمادی، بسیار مهم است. اسکوتوس در این باره به آنچه از ابن سینا آموخته اذعان می‌کند. ابن سینا در آغاز فصل پنجم از مقاله‌ی نخست الهیات شفاء این ادعای مشهور را کرد که شیء و موجود نخستین مفاهیم مرتسم در نفْس انسان هستند. نظر اسکوتوس آن است که عقل در وضعیتِ فعلیِ ما، به موجب اطلاعاتی که از عالَم دریافت می‌کند، به حواس وابسته است. حال آنکه ارسطو گفته بود تنها کیفیات محسوسی مثل رنگ و صدا و نظایر این‌ها فی نفسه متعلَقات حس‌اند. اسکوتوس نیز تماماً با این ادعا هم رأی است. دقیق‌تر بگوییم، اسکوس معتقد بود حواسِ انسان مستقیماً با مصداق‌های شاخص کیفیاتِ محسوسی همچون رنگِ شاخصِ سرخ یا صدایی مشخص آشنایی ندارد، حواس انسان با خصیصه‌های تکرار شونده‌ی این سرخی یا آن صدا دم خور است. این‌ها را اسکوتوس در استعمالِ رایجِ لفظ، انواعِ خاص (species specialissimae) می‌نامید. به سبب آنکه همه‌ی محتوای معرفتی، از حواس به عقل راه می‌یابد گمان بر این می‌رود که نخستین اموری که به شناختِ عقل درمی‌آیند خواص تکرارپذیری مثل این رنگ یا آن صدا یا بطور کلی انواع خاص کیفیات حسی هستند. گویی مفاهیم شیء و موجود در مرحله‌ی دوم فرآیند شناخت مطرح می‌شوند، مرحله‌ای که اسکوتوس آن را «شناخت متباینِ شیء» نام گذاری می‌کند. ما در ابتدا شیء و موجود را از متعلَقات شناخت بازنمی‌یابیم؛ صرفاً این یا آن رنگ و صدا، یا بعبارتی آن دسته از کیفیات حسی را که در کمترین سطح از کلیت قرار دارند، تشخیص می‌دهیم.

چگونه از این کیفیات حسی به مفاهیمی همچون موجود یا شیء‌ می‌رسیم؟ اسکوتوس معتقد است انتزاعِ صِرف از کیفیات محسوس، ما را به موجود و شی‌ء نمی‌رساند. پس ادعای ابن سینا مبنی بر اینکه شیء و موجود نخستین مفاهیم مرتسم در نفْس‌اند، چگونه تأیید می‌شود؟ ادعای ابن سینا در ظاهر با این نظرِ ارسطو که نخستین متعلَقات شناخت، کیفیات محسوس‌اند، متناقض است. اسکوتوس ادعای ابن سینا را زمانی صادق می‌داند که شیء بطور متباین شناخته شود، یعنی زمانی که بخواهیم از آنچه می‌شناسیم، تعریف یا توصیفی ارائه دهیم. تنها در این صورت می‌توانیم موجود و شیء را کلی‌ترین مفاهیمی بدانیم که به منظور وصفِ هر مفهومِ جزئی‌ترِ دیگر اولویت دارند. فی المثل اگر قرار باشد از انسان تعریف یا توصیفی ارائه دهم، کلی‌ترین توصیفی که می‌توانم به دست دهم این است که: «شیئی که یک سر و دو پا دارد و از خود رفتارهای معقول نشان می‌دهد، انسان است». همانطور که پیداست، هیچ راهی برای اجتناب از تعابیری همچون «شیء» یا «موجود» در این وصف وجود ندارد. این همان معنای خاص‌ترِ لفظ «شیء» است که اسکوتوس آن را در فقره‌ی مورد بحث متمایز ساخته است: شیء و موجود در مقام اموری که در خارج از ذهن وجود دارند.

اسکوتوس معتقد است ما به لطف همین مفاهیمِ شیء و موجود قادریم از انواع خاصِ کیفیات محسوسی که با آن‌ها مستقیماً در تماس‌ایم فراتر رفته و شناخت‌مان را توسعه دهیم. من رنگ مشکی را مشاهده می‌کنم و نرمی را با دستانم لمس می‌کنم. اما چگونه از این احساسات به دریافتی از گربه می‌رسم؟ پاسخ اسکوتوس این است که ما در پسِ عوارضِ محسوس، حضور یک شیء را استنباط می‌کنیم. شیء و موجود در این استنباط نقش اصلی را ایفا می‌کنند. ما با التفات به اینکه برخی کیفیاتِ محسوس مثل رنگ و حسی از لامسه مرتباً با هم مصادف می‌شوند، استنباط می‌کنیم که باید شیئی این تصادف را توضیح دهد. ما نتیجه می‌گیریم این کیفیاتِ محسوس با هم روی می‌دهند، زیرا در شیء واحدی گردآمده‌اند که به آن جوهر می‌گوییم. ما تنها این را می‌دانیم که این جوهر شیء یا موجودی است که اتحادِ کیفیات حسیِ بخصوص، و در واقع آنچه را که همه‌ی این کیفیات متعلق به آن‌اند، توضیح می‌دهد. لذا محال است از مفاهیم شیء و موجود بی‌بهره باشیم و بتوانیم ساختار عالَم را باسازی کنیم.

اسکوتوس تصریح می‌کند (اگر بخواهیم به هم پیوستنِ معمولِ کیفیات حسی را تشریح کنیم) اینکه جواهر را مستقیماً نمی‌توانیم به چنگ بیاوریم و صرفاً می‌بایست به استنباط وجود آن‌ها قناعت کنیم، وضعیت اسفناکی است. با این همه اسکوتوس بر آن بود که این واقعیت وضعیتی حادث است. انسان در آغازْ عالَم را اینگونه نمی‌شناخته، جواهر را مستقیم ادراک می‌کرده و تقدیرِ نظرکردگان در عالم باقی نیز همین است. این وضع که هم اکنون جواهر را صرفاً با استنباط از کیفیاتِ محسوس و از طریق مفاهیم شیء و موجود می‌شناسیم از عواقب هبوطِ آدم است. عقل پس از هبوطِ آدم به حواس متکی شد و حواس به تنها منبعِ اطلاعات عقل بدل شدند. عقیده‌ی اسکوتوس آن است که توصیفات ارسطو تنها در وضعیت مابعدِ هبوط آدم صادق است، نه در شرایط طبیعیِ وی. به باور اسکوتوس حتی به رغم محدودیت‌های شناختی که معرِفِ وضع کنونی‌مان است، می‌توانیم تصور تقریباً مناسبی از عالَم حاصل کنیم. ما به لطف داشتن و به کاربستنِ کلی‌ترین مفاهیمی همچون وجود و شیء و موجود و نظایر آن، قادریم به چنین تصوری برسیم. پس ابن سینا با مؤکد ساختنِ نقش اساسیِ مفاهیمی همچون شیء و موجود به نکته‌ی بسیار مهمی رسیده بود، حتی چنانچه خود به اهمیت این مفاهیم در وضع کنونی انسان التفاتی نداشته باشد. اهمیتِ این مفاهیم از آن روست که به ما امکان می‌دهد بر محدودیت‌های شناختیِ حال حاضر خود چیره شده و ساختار واقعیت‌ را بر مبنای کیفیات محسوس یا همان اموری که مستقیماً با آن‌ها مرتبط‌ایم، بازسازی کنیم. ابن سینا بدین اعتبار از ارسطو فراتر می‌رود.

عقاید ابن سینا درباره‌ی شیء و موجود حتی در مورد معرفتِ کنونی‌مان از خدا نیز فراتر از ارسطو است. ابن سینا شیء و موجود را به دیده‌ی معقول نگریست و با تمام کلیتی که به این مفاهیم نسبت داد محدود بودن شناخت به اشیاء محسوس را پس از هبوطِ آدم در نظر نیاورد. ابن سینا کاملاً به این نکته بی اعتناست که بخواهد میان شرایطِ کنونی انسان پس از هبوط و شناخت آنطور که بایسته‌ی انسان است، تمایز وضع کند. حال آنکه از آغاز مقدر نبود که انسان این چنین بر حواس متکی باشد. ابن سینا قوای شناختیِ انسان را بر مبنای طبیعت‌شان داوری می‌کند، نه وضعِ کنونی‌شان. عقیده‌ی اسکوتوس آن است که دلیل این امر متأثر بودن ابن سینا از باورهای دینی‌اش بوده است. باورهایی که به انسان امکان می‌داده در زندگیِ پس از مرگ با خدا ملاقات کند، ضرورتاً بلحاظ معرفتی نباید محدود به حواس بماند. به باور اسکوتوس تأثیرات باورهای اسلامی بر ابن سینا، ولو به طور ناخودآگاه، تأثیرات بسیار تعیین کننده‌ای بر وی داشته است. اما ابن سینا با بی اعتناییِ خود به محدودیت معرفت کنونی انسان، توانست آنچیزی را به ما خاطر نشان کند که در آغاز مقدر بود بدانیم و در زندگیِ بعد سرآخر حتماً خواهیم دانست.

لذا به گمانم بهتر است نتیجه بگیریم که از دیدگاه اسکوتوس، ابن سینا مکمل سودمندی برای ارسطو به حساب می‌آید. ابن سینا و ارسطو هردو به تفاوت اوضاعِ کنونیِ انسان با وضعیت آغازین‌اش بی‌اعتنا بودند و هیچ یک عواقبی را که هبوطِ آدم بر قوای شناختی‌اش در پی داشت، به رسمیت نشناختند. اما بی اعتناییِ این دو، پیامدهای متفاوتی بدنبال داشت. ارسطو (و به نوعی مریدش آکویناس) محدودیتِ معرفتی حالِ حاضرِ انسان به اشیاءِ محسوس را معمول، و مقومِ حالت انسانی تلقی کردند. ارسطو و آکویناس اینگونه، متعلَق خاص عقل را ماهیتِ اشیاءِ محسوس پنداشتند و به بیانی دایره‌ی شناخت را محدود به محسوسات ساختند. ابن سینا بر خلافِ این دو، وجود را بدرستی متعلَقِ قوای شناختی معرفی کرد و از این نکته که در حالت کنونی دریافت‌های انسان در واقع می‌بایست محدود به محسوسات باشند، روی برگرداند. ارسطو بر آنچه هستیم متمرکز شد و از آنچه بودیم و خواهیم بود روی گرداند. ابن سینا نیز در مقابل، بر آنچه باید باشیم و خواهیم بود وقع نهاد و از محدودیت‌های شناختیِ حال حاضرمان چشم پوشید. از ثمراتِ مهم این چشم‌پوشی خوشبختانه تأکید بسیاری بر مفاهیم شیء و موجود بود؛ مفاهیمی که ابن سینا در آن‌ها به دیده‌ی متعلَقات عقل می‌نگریست. ما با اتکا به همین مفاهیم است که قادر می‌شویم آنچه را که از کف داده‌ایم، بسنجیم و دسترسیِ مستقیمِ معرفتی به جواهر و هر آنچه را که در حیاتِ پس از مرگ بدان خواهیم رسید، در نظر بیاوریم: به بیانی، دسترسیِ مستقیمِ معرفتی به خدا در تشخص خاص خود. به لطف مفاهیمِ شیء و موجود می‌توانیم ساختار واقعیت را تا جایی که در وضع کنونی از ما ساخته است، بازسازی کنیم. ما به مدد مفاهیم شیء و موجود قادریم علم به ذات خدواندی را پیش انگاری کنیم، ذاتی که به زعم اسکوتوس در زندگیِ بعد تجربه‌اش خواهیم کرد.

---

*) متن حاضر ترجمه‌ای است از “Scotus  and  Avicenna  on  What  It  Is  to  Be  a  Thing” که جورجو پینی استاد ایتالیایی دانشگاه فوردهام امریکا آن را نخستین بار در همایشی به نام «پذیرشِ عربی، عبری، و لاتینِ الهیات ابن سینا» به سال ۲۰۰۸ در ایتالیا ایراد کرده است. این همایش در سال ۲۰۱۲ در مجلدی با همین نام به انتشار رسیده است. ن.ک.

The Arabic, Hebrew and Latin Reception of Avicenna's Metaphysics, Eds: Hasse, Dag Nikolaus;  Bertolacci, Amos, Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, Berlin/Boston, 2012, pp 365-385.

[1] . منظور الهیات شفاء است. م.

[2]. ژیلسون، «ابن سینا و عزیمت‌گاه دونس اسکوتوس» [Avicenne Et le Point de Départ de Duns Scot]، صفحه‌ی ۱۴۷: «دشوار است از تأثیری که ابن سینا بر شکل گرفتنِ اسکوتیسم گذاشته شگفت زده نشویم...». ژیلسون در این مقاله با نظر به موضوعات الهیات، عقل، و چند و چون تجرید تأثیر ابن سینا بر اسکوتوس را برجسته می‌کند.

[3] Henry of Ghent (1217 – 1293)

[4] William of Ockham (1287–1347)

[5] Adam Wodeham (1295–1358)

[6] . همانطور که از اصل فقره پیداست منظور نویسنده از mind می‌بایست نفس باشد.

[7] . «إن الموجود، والشيء، والضروري، معانيها ترتسم في النفس ارتساماً أولياً» -م.

[8] . نویسنده بر مبنای ترجمه‌ی لاتین الهیات شفا ترجمه انگلیسی خود را ارائه می‌دهد و در پانوشت اصل لاتین را عیناً نقل می‌کند که ما در این مورد ترجمه‌ی فقره‌ی مورد بحث را با اصل عربی آن تطابق می‌دهیم (فصل پنجم از مقاله‌ی نخست الهیات شفاء): وكذلك قول من قال: إن الشيء هو الذي يصح عنه الخبر، فإن "يصح" أخفى من "الشيء" و "الخبر" أخفى من "الشيء"، فكيف يكون هذا تعريفاً للشيء؟ وإنما تعرف الصحة ويعرف الخبر بعد أن يستعمل في بيان كل واحد منهما أنه "شيء" أو أنه "أمر" أو أنه "ما" أو أنه "الذي"، وجميع ذلك كالمرادفات لأسم الشيء، فكيف يصح أن يعرف الشيء تعريفاً حقيقياً بما لم يعرف إلاّ به؟ نعم ربما كان في ذلك أو أمثاله تنبيه ما. وأما بالحقيقة فإنك إذا قلت إن الشيء هو ما يصح عنه الخبر، تكون كأنك قلت: إن الشيء هو الشيء الذي يصح الخبر عنه، لأن معنى "ما" و"الذي" و"الشيء" معنى واحد، فتكون قد أخذت الشيء في حد الشيء. على أننا لا ننكر أن يقع بهذا أو ما يشبهه، مع فساد مأخذه، تنبيه بوجه ما على الشيء.-م.

[9] . همان: والشيء وما يقوم مقامه قد يدل به على معنى آخر في اللغات كلها، فإن لكل أمر حقيقة هو بها ما هو، فالمثلث حقيقة أنه مثلث، وللبياض حقيقة أنه بياض، وذلك هو الذي ربما سميناه الوجود الخاص...-م.

[10]. در متن اصلی به chimera/ شیمراشاره شده که ما با توجه به مقاصد متن مثال رایجِ شترگاوپلنگ در فارسی را آورده‌ایم. –م.

[11] Quodlibet VII, q. 1 – 2

[12] Ibid, p 27.

[13] Ibid, p 61.